Tản mạn Triết học
“CON NGƯỜI CÓ THỂ BIẾT GÌ?”
Thử luận về những nẻo đường tri thức từ Parmenides đến Gadamer trong khuôn khổ triết học Tây phương
Tác giả: Lm. FX. Nguyễn Du Trí, SVD
Dẫn nhập
“Con người có thể biết gì?”[1] là câu hỏi mà Kant đặt ở vị trí thứ nhất trong ba câu hỏi nền tảng của triết học. Nhưng Kant không phải người đầu tiên đặt vấn đề tri thức luận, cũng như câu trả lời cho câu hỏi đó không phải một đáp án gọn ghẽ kiểu phép tính cho ra kết quả. Lịch sử tri thức luận phải truy ngược về Hy Lạp cổ đại, từ nhiều thế kỷ trước Công nguyên, và chính câu hỏi của Kant cũng không ngừng biến thiên qua từng thời đại. Biết là gì? Biết khác với tin ở chỗ nào? Biết bằng gì, bằng giác quan, bằng lý trí, bằng cả hai, hay bằng một năng lực nào đó mà chính triết học cũng chưa đặt tên xong? Biết đến đâu thì phải dừng? Và điều quan trọng, ai có thẩm quyền vẽ đường biên đó?
Câu hỏi tri thức luận, thoạt nhìn, có vẻ như một cuộc tranh luận kỹ thuật giữa các trường phái. Nhưng thật ra tri thức luận liên quan nhiều thứ. Đối với thần học là câu hỏi liệu lý trí có thể biết gì về Thiên Chúa không cần mặc khải? Đối với đạo đức học, nếu không thể biết chắc điều gì là đúng, thì trên cơ sở nào ta hành động? Với chính trị, ai có quyền phân biệt tri thức thực sự với ý kiến? Và liên quan đến vấn đề hiện sinh, câu hỏi căn bản đặt ra là liệu sự hiện hữu của tôi có ý nghĩa gì nếu tôi không thể biết được điều đó?
Bộ luận đề này đọc lại hai mươi lăm thế kỷ triết học, từ Parmenides đến Gadamer. Ta sẽ thấy, các nẻo đường tri thức của họ, dù đa dạng đến đâu, cứ hễ người đi trước mở ra thì người đi sau coi đó như nan đề cần vượt qua. Khởi đầu, Parmenides đồng nhất tư duy với hữu thể, nhưng sự đồng nhất đó mở ra vấn đề mà Plato muốn tự mình giải quyết. Nếu chỉ cái “đang là” mới có thể được biết, thì thế giới biến dịch trước mắt ta là gì? Phải chăng là ảo ảnh? Hay một cấp độ thực tại khác đòi hỏi một cấp độ nhận thức khác? Thế rồi, Plato tách đối tượng tri thức ra khỏi giác quan, nhưng đến lượt mình, Aristotle hỏi ngược lại, nếu vậy, thì bằng cách nào trí tuệ, vốn là cái gắn liền với một thân xác cụ thể, lại tiếp cận được những Mô thể phi-vật chất? Câu hỏi đó dẫn tới lý thuyết trừu tượng hóa, để rồi thánh Augustinô tiến hành đặt lại vấn đề từ gốc rễ. Trừu tượng hóa có đủ không, hay lý trí cần một nguồn sáng từ bên ngoài chính nó?
Chuỗi lập luận này cứ thế tiếp diễn. Đến thế kỷ XIII, thánh Tôma Aquinô ra công tổng hợp Aristotle và thánh Augustinô, nhưng sự tổng hợp đó bị Scotus tra hỏi ở chính điểm nối mỏng manh: liệu “hiện hữu” có được nói về Thiên Chúa và thụ tạo theo cùng một nghĩa không? Câu trả lời của Scotus là có, theo nghĩa đơn nhất (univocatio entis), và câu trả lời đó sẽ kéo theo một hệ quả mà có lẽ chính ngài cũng không lường trước được. Theo đó, nếu hữu thể là đơn nghĩa, thì siêu hình học trở thành khả thi như một khoa học, nhưng Thiên Chúa cũng bị kéo vào cùng một bình diện với thụ tạo. Ockham thậm chí còn đẩy xa hơn bằng cách phủ nhận thực tại của phổ niệm. Khi phổ niệm mất chỗ đứng, siêu hình học lung lay tận gốc, và con đường mở ra cho Descartes xây dựng lại từ đầu. “Cogito ergo sum” là nỗ lực tìm một điểm tựa không thể nghi ngờ được đặt ra bởi Descartes. Nhưng chính điểm tựa đó, như Hume sau đó sẽ chỉ ra, giả định nhiều hơn nó có thể tuyên bố. Đến lượt Kant, người tự nhận là đã bị đánh thức bởi Hume, sẽ thử cứu tri thức phổ quát bằng cách hy sinh chính tham vọng lớn nhất của lý trí, tức phủ nhận khả năng lý trí có thể biết vật-tự-thân (Ding an sich).
Sau Kant, mọi thứ dường như được tăng tốc. Từ Fichte, Schelling, đến Hegel, mỗi người đẩy duy tâm siêu nghiệm đi xa hơn, đến mức chính Hegel tuyên bố rằng ý thức có thể đạt tới biết tuyệt đối, nơi chủ thể nhận ra mình chính là Thực thể đang tự biết chính mình. Nhưng chính tuyên bố đóng lại đó lại mở ra một vết nứt mà toàn bộ triết học hậu-Hegel sẽ đổ vào. Đầu tiên, Kierkegaard từ chối hệ thống nhân danh sự hiện sinh không thể hệ thống hóa, sau đó Marx lật ngược ý thức từ nền tảng vật chất, và cao trào, Nietzsche phủ nhận cả ý chí biết. Rồi từ trong tòa nhà lung lay từ nền móng ấy, Husserl muốn bắt đầu lại từ đầu bằng hiện tượng học, còn Heidegger thì tuyên bố rằng chính câu hỏi “con người có thể biết gì?” đã bị đặt sai, vì theo ông, hiểu không phải là hành vi nhận thức mà là chính cách thức hiện hữu. Cuối cùng, đến lượt mình, Gadamer chỉ ra rằng mọi hiểu biết đều mang theo thành kiến mà nó không thể tự minh bạch hoàn toàn với chính mình.
Dĩ nhiên chúng ta không đơn giản nói rằng đây là một tiến trình tiến bộ của tri thức luận. Ta không dám nói Gadamer đúng hơn Parmenides, cũng không phải Parmenides “ngây thơ” hơn Kant. Ta nhận ra, đúng hơn, đây là một cuộc đối thoại mà mỗi bên chỉ nói được điều mình nói vì đã nghe (hoặc từ chối nghe) điều người trước nói. Vì thế, mỗi luận đề trong bộ này, mỗi luận đề ứng với một triết gia, không phải là một mục từ bách khoa trình bày xem triết gia X nghĩ gì, cho bằng thử lập luận rằng câu trả lời của triết gia đó cho câu hỏi tri thức luận, dù mạnh mẽ đến đâu, tự tạo ra một căng thẳng nội tại; và chính căng thẳng đó là lý do tại sao triết gia tiếp theo phải lên tiếng.
Liệu sau khi trải qua những chặng luận đề này ta được dẫn đến một đáp án cuối cùng không? Có lẽ không, và có lẽ chính kỳ vọng có một đáp án cuối cùng đã là một trong những ảo tưởng mà tiến trình này làm lộ ra. Nhưng nếu đáp án cuối cùng không có, thì điều gì còn lại? Có lẽ chính quỹ đạo nói cho ta nhiều hơn về bản chất của tri thức con người hơn bất kỳ đáp án đơn lẻ nào.
Nội dung / mục lục
PARMENIDES. (k. 515 – 450 TCN) – Sự đồng nhất giữa tư duy và hữu thể với tư cách khai sinh tri thức luận.
HERACLITUS. (k. 535 – 475 TCN) – Biết là nghe được nhịp vận hành trong chính sự biến dịch.
PROTAGORAS. (k. 490 – 420 TCN) – Khi tri thức mất nền tảng siêu-chủ-thể, con người là thước đo.
SOCRATES. (k. 470 – 399 TCN) – Tri thức là tự tri
PLATO. (k. 427 – 347 TCN) – Khi đối tượng của tri thức bị tách khỏi giác quan.
ARISTOTLE. (384 – 322 TCN) – Trừu tượng hóa từ giác quan và mô thể bị kéo trở lại bên trong sự vật
SEXTUS EMPIRICUS. (k. 160-210 SCN) – Khi lý trí tự phá hủy mọi nền tảng mà nó dựng lên.
PHẦN I: HY LẠP CỔ ĐẠI (TK 6 – 2 TCN)
PARMENIDES (k. 515 – 450 TCN)
Sự đồng nhất giữa tư duy và hữu thể với tư cách khai sinh tri thức luận
Phải nói rằng, điều đáng chú ý nhất về Parmenides không phải là nội dung lập luận của ông cho bằng hình thức ông lập luận. Triết gia đầu tiên này thiết lập nguyên tắc rằng chỉ có lý trí mới đạt tới chân lý, và trình bày nguyên tắc đó dưới dạng một bài thơ, trong đó một nữ thần vô danh mặc khải con đường của sự thật cho một kẻ phàm trần. Nghịch lý này là dấu hiệu đầu tiên của một căng thẳng sẽ xuyên suốt toàn bộ lịch sử tri thức luận phương Tây, mà ở đó, lý trí, ngay trong khoảnh khắc tuyên bố quyền tự trị, vẫn cần một thẩm quyền nào đó bên ngoài chính nó (vị thần) để xác nhận tuyên bố đó.
Mệnh đề trung tâm của Parmenides nằm trong Fragment B3, “vì suy tư và hiện hữu là cùng một”.[2] Câu này thường được đọc như một tuyên bố bản thể luận thuần túy, để xác nhận tư duy và hữu thể đồng nhất với nhau. Thế nhưng, đây đồng thời, và có lẽ trước hết, là một mệnh đề tri thức luận. Mệnh đề này thiết lập điều kiện tiên quyết cho mọi tri thức khả thể. Nếu suy tư và hiện hữu là một, thì mọi suy tư đích thực đều chạm vào cái đang là; nghĩa là không có khoảng cách giữa tư duy và đối tượng của nó, cũng không có vấn đề cầu nối giữa chủ thể và thế giới. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử triết học, câu hỏi “biết có khả thi không?” được trả lời, trước khi nó kịp được đặt ra.
Nhưng cái giá của câu trả lời này không hề nhỏ. Nếu chỉ cái “đang là” mới có thể được suy tư, thì cái “không là” (tỷ như sự biến dịch, đa thể, sinh thành, hủy diệt) trở thành không thể suy tư, tức là không thể biết. Parmenides quả thật đã nói con đường thứ hai, con đường của “không là”, là con đường “hoàn toàn không thể thăm dò” (Fragment B2).[3] Và dường như ông không dao động trước hệ quả đó. Ông an tâm rằng thế giới mà giác quan trình bày cho ta là thế giới đầy chuyển động, đa dạng, sinh diệt, không phải là đối tượng của tri thức mà chỉ là doxa, ý kiến.
Chính điều này trở thành điểm gãy tri thức luận. Ta thấy Parmenides giải quyết câu hỏi tri thức luận bằng cách hy sinh gần như toàn bộ thế giới kinh nghiệm. Tri thức được bảo đảm, nhưng chỉ về một thứ duy nhất là hữu thể thuần nhất, bất biến, bất phân, không sinh cũng không diệt. Mọi thứ còn lại rơi vào vùng ý kiến, không hơn không kém. Và chính ở đây, một mâu thuẫn nội tại xuất hiện mà Parmenides không (hoặc không muốn) giải quyết. Nếu cái “không là” không thể được suy tư, thì bằng cách nào chính Parmenides suy tư về nó đủ để phủ nhận nó? Hành vi phủ nhận cái không-hiện-hữu, xét về mặt logic, đòi hỏi một dạng tiếp cận nào đó với chính cái bị phủ nhận. Nói “cái không là thì không thể được suy tư” cũng chính là đang suy tư về nó rồi. Plato đến sau sẽ nhận ra nghịch lý này trong Sophist, và coi đó là bằng chứng rằng cần phải “giết quyết” Parmenides để cứu chính triết học.[4]
Vậy là Parmenides đã thiết lập nguyên tắc đồng nhất giữa tư duy và hữu thể; và nguyên tắc đó, dưới nhiều biến dạng, sẽ vận hành xuyên suốt truyền thống triết học phương Tây: từ Plato (tri thức hướng về eidos, cái thực sự hiện hữu), qua Aquinas (sự phù hợp giữa trí tuệ và sự vật), đến Hegel (cái thực là cái hợp lý). Nhưng cái giá mà Parmenides trả, tức sự trục xuất biến dịch ra khỏi lãnh thổ tri thức, là cái giá mà mỗi triết gia sau ông sẽ phải thương lượng lại. Heraclitus, người đương thời và đối cực của ông, sẽ đặt câu hỏi ngược lại: nếu ta không thể biết cái biến dịch, thì ta có thể biết gì, khi mọi thứ, kể cả chính ta, đang biến dịch?
HERACLITUS (k. 535 – 475 TCN)
Biết là nghe được nhịp vận hành trong chính sự biến dịch
Tư tưởng Heraclitus thường bị đời sau thu gọn thành một mệnh đề duy nhất, “mọi thứ trôi chảy”. Và từ đó, ông được xếp vào vị trí đối cực thuần túy của Parmenides, như thể lịch sử triết học sơ khai là một cuộc tranh luận đối xứng gọn gàng giữa họ. Thế nhưng, cách đọc này bỏ qua gần như mọi thứ có giá trị. Bởi vì Heraclitus không nói rằng biến dịch loại trừ tri thức. Điều đúng hơn là, chính trong biến dịch, và chỉ trong biến dịch, mới có thể nghe được logos.[5]
Logos là từ khóa trung tâm của tri thức luận Heraclitus, và cũng là từ khó dịch nhất. Logos không đơn thuần là lý trí hay lời nói hay quy luật; nhưng vừa là cả ba vừa không phải bất kỳ cái nào trong ba. Fragment B1 mở đầu bằng một tuyên bố rất chắc chắn, “logos này, dù tồn tại mãi mãi, con người vẫn không hiểu được nó, cả trước khi nghe lẫn sau khi đã nghe lần đầu”.[6] Điều đáng chú ý trong phát biểu này chính là logos không phải cái cần được tìm thấy mà là cái đã có sẵn, luôn có sẵn. Thế thì vấn đề không phải là logos ẩn mình cho bằng con người đã như “điếc” trước sự hiện diện của logos.
Đây chính là bước ngoặt trong lịch sử tri thức luận. Nếu trước đó Parmenides đồng nhất tư duy với hữu thể (cái được biết là cái bất biến), thì Heraclitus đồng nhất tri thức với sự đồng điệu giữa logos và con người, nói cách khác con người “nói cùng một điều với logos”.[7] Biết, bởi đó, không phải là nắm bắt một đối tượng cố định cho bằng bắt được nhịp của một tiến trình đang vận hành. Hình ảnh nổi tiếng nhất của Heraclitus là hình ảnh dòng sông mà ta không bước xuống hai lần, không phải minh họa cho sự bất khả tri. Điều nó minh họa chính là: tri thức không phải là tri nhận về cái bất biến mà về cấu trúc của chính sự biến đổi. Dòng sông dù thay đổi liên tục thì nó vẫn là dòng sông. Nếu nó dừng lại, nó không còn là nó nữa, sông trở thành ao tù.
Nhưng chính ở đây một căng thẳng xuất hiện mà Heraclitus ý thức được nhưng không giải quyết thỏa đáng. Thật vậy, nếu logos là phổ quát, chung cho tất cả (Fragment B2), thì tại sao hầu hết con người không nghe được nó? Heraclitus đổ lỗi rằng do đám đông sống như thể đang ngủ (Fragment B1), như thể có “trí khôn riêng” (Fragment B2). Nhưng lời giải thích này chỉ có khả năng dịch chuyển vấn đề chứ chưa giải quyết nó. Nếu logos là chung và luôn hiện diện, thì điều gì ngăn cản sự tiếp nhận của con người? Tại sao một cấu trúc phổ quát lại cần một năng lực đặc biệt, gần như đặc ân, để được người ta nhận ra? Ở đây, dù chưa có ngôn ngữ để diễn đạt, Heraclitus chạm vào một nan đề mà nhiều thế kỷ sau thánh Augustinô sẽ đặt tên: vấn đề chiếu sáng (illuminatio). Lý trí có đối tượng ngay trước mắt, nhưng vẫn cần một điều gì đó để thấy như thể đèn pha soi vào nẻo đường ban đêm để dẫn lối khách bộ hành.
Từ những gì trên đây, ta có thể nhận định rằng đóng góp tri thức luận thực sự của Heraclitus không phải ở mệnh đề “panta rhei” (mọi thứ trôi chảy). Đó chỉ là tiền đề. Đóng góp của ông nằm ở sự phân biệt ngầm giữa hai cấp độ: cái biến dịch mà giác quan tiếp nhận, và logos, tức cấu trúc thường hằng ẩn bên trong biến dịch mà chỉ lý trí đồng điệu mới nghe được. Phân biệt này, dưới nhiều biến dạng, sẽ trở lại trong Plato (doxa/epistēmē), trong Aristotle (chất liệu/mô thể), trong Kant (hiện tượng/vật-tự-thân). Nhưng Heraclitus để lại một câu hỏi chưa có câu trả lời thỏa đáng: nếu logos chỉ được nghe bởi số ít, thì dựa trên cơ sở nào để phân biệt người nghe đúng với kẻ tưởng mình nghe đúng? Khi không có tiêu chuẩn bên ngoài, chính câu hỏi về tiêu chuẩn trở thành chiến trường ngổn ngang. Nhưng người đến sau ông, Protagoras, sẽ muốn phá bỏ nền tảng logos mà Heraclitus đã vất vả xây nên khi cương quyết rằng chẳng có logos chung nào cả; chính con người, mỗi người, là thước đo.
PROTAGORAS (k. 490 – 420 TCN)
Khi tri thức mất nền tảng siêu-chủ-thể, con người là thước đo
Protagoras xuất hiện với một mệnh đề vô cùng táo bạo và có sức làm lung lay lập trường của các vị tiền bối. Để hình dung mức độ ảnh hưởng của mệnh đề này thì đây, Plato đã dành gần trọn cuốn Theaetetus để cố ý phá hủy nó. Mệnh đề ấy được Protagoras phát biểu như sau: “con người (anthrōpos) là thước đo mọi sự vật, của những cái đang là thì đo rằng chúng đang là, của những cái không đang là thì đo rằng chúng không đang là”.[8] Một câu đó thôi mà toàn bộ tòa nhà tri thức luận do Parmenides và Heraclitus vừa dựng lên đều lung lay tận nền móng.
Liệu nhận định này có thổi phồng quá mức không? Ta biết rằng, cả Parmenides lẫn Heraclitus, dù đối lập nhau về nội dung, đều chia sẻ một giả định chung rằng có một cấu trúc khách quan, hữu thể bất biến hay logos phổ quát, mà tri thức hướng tới, và tri thức được đo bằng mức độ phù hợp với cấu trúc đó. Thế mà Protagoras thì phủ nhận chính giả định này. Nói cách khác, không có logos chung; không có hữu thể bất biến nằm ngoài kinh nghiệm cá nhân. Cái gì xuất hiện cho tôi thì là thật đối với tôi; cái gì xuất hiện cho bạn thì là thật đối với bạn. Gió thổi qua, người này thấy lạnh, người kia không. Ai đúng? Cả hai, vì không có “gió tự thân” tách rời khỏi kinh nghiệm cảm nhận. Plato trình bày ví dụ này trong Theaetetus 152b, và nhận ra rằng nếu Protagoras đúng, thì bản thân khái niệm “đúng” và “sai” sẽ mất đi chỗ đứng.[9]
Cũng cần phải khẳng định Protagoras không phải là một kẻ hoài nghi. Ông không nói “ta không biết gì” (đó là Pyrrhon, ba thế kỷ sau sẽ nói). Ông nói điều tinh vi và có vẻ nguy hiểm hơn. Ông nói mọi người đều biết, nhưng cái mỗi người biết được quy định bởi vị trí cảm nhận của chính người đó, và không có điểm đứng nào bên ngoài mọi vị trí để phân xử đúng-sai. Từ góc nhìn này, ông phủ nhận khả năng có một chuẩn mực siêu-chủ-thể cho tri thức. Hệ quả là tri thức trở thành tương đối hoàn toàn, không phải vì thế giới mơ hồ, mà vì chủ thể nhận thức không thể thoát ra khỏi chính mình.
Nhưng chính mệnh đề “homo mensura” (con người là thước đo) chứa một mâu thuẫn mà cả Plato, Aristotle và Sextus Empiricus đều khai thác, cái gọi là “peritrope”, sự tự lật ngược.[10] Lập luận diễn tiến đại khái như sau: nếu con người là thước đo mọi sự, thì mệnh đề “con người là thước đo mọi sự” cũng chỉ đúng đối với Protagoras, để rồi, đối với bất kỳ ai tin rằng mệnh đề đó sai, thì hẳn nó sai. Protagoras, nếu nhất quán, phải thừa nhận rằng người phản đối ông cũng đúng khi phản đối ông y như mức độ ông khẳng định. Plato triển khai lập luận này ở Theaetetus 171a-b với một sự sắc bén gần như tàn nhẫn. Và Aristotle, trong Metaphysics Γ, sẽ dùng chính cấu trúc “peritrope” này để bảo vệ nguyên lý phi-mâu-thuẫn.
Dầu vậy, ta khó để nói rằng cấu trúc “peritrope” có thể triệt phá Protagoras một cách dứt khoát như Plato muốn hay hình dung. Nó cho thấy mệnh đề “homo mensura” không thể tự biện minh cho chính nó, nhưng điều đó đúng với hầu hết các mệnh đề nền tảng trong triết học, kể cả nguyên lý phi-mâu-thuẫn mà Aristotle bảo vệ bằng cách chỉ ra rằng ai phủ nhận nó thì vẫn phải dùng nó. Điều Protagoras thực sự đặt lên bàn (và đây được coi là di sản kéo dài của ông) là câu hỏi về tiêu chuẩn. Bằng phương tiện nào, từ vị trí nào, ta phân biệt tri thức với ý kiến khi chính hành vi phân biệt đó cũng cần một tiêu chuẩn? Câu hỏi xoáy tròn, và mọi nỗ lực thoát ra đều dường như giả định sẵn điều cần chứng minh. Socrates đến sau sẽ không trả lời câu hỏi đó, nhưng triết gia vĩ đại này sẽ biến chính sự bất lực trước câu hỏi thành phương pháp riêng có của ông.
SOCRATES (k. 470 – 399 TCN)
Tri thức là tự tri
Socrates không viết một dòng nào. Điều này thường được nhắc đến như một chi tiết tiểu sử, nhưng chính sự kiện này mang trong mình ý nghĩa tri thức luận đặc thù khi đọc cùng với lập trường của Socrates. Một người tin rằng tri thức không phải nội dung có thể truyền đạt mà là tiến trình thanh lọc liên tục thì hẳn sẽ không viết sách. Viết sách là đóng gói, và Socrates từ chối đóng gói. Bởi đó ông chọn đối thoại vì ông tin rằng đối thoại là hình thức duy nhất trong đó tri thức có thể vừa được tìm kiếm vừa bị đặt lại câu hỏi trong cùng một hành vi. Một công đôi việc.
“Oida ouk eidōs” (tôi biết rằng tôi không biết).[11] Câu nói này bị đọc mòn đến mức mất hết sức mạnh nội tại. Nó thường xuyên bị xếp vào một loại “khiêm tốn trí tuệ” cách nông cạn, như thể Socrates chỉ đang thú nhận giới hạn cá nhân. Nhưng trong bối cảnh Apology, nơi câu nói xuất hiện, nó vận hành như một mệnh đề tri thức luận có cấu trúc. Socrates kể rằng ông đến gặp những người được coi là khôn ngoan (chính trị gia, thi sĩ, thợ thủ công) và phát hiện rằng họ không biết cái họ nghĩ mình đã biết. Điểm khác biệt duy nhất giữa ông và họ là ông không tưởng mình biết cái mình không biết.[12] Không nhiều hơn thế! Nhưng chừng đó đủ để tạo ra một bước ngoặt lớn. Tri thức bắt đầu không phải bằng một nội dung mà bằng việc thanh lọc những nội dung giả, và hành vi dọn dẹp đó chính là elenchos.
Elenchos là phương pháp bác bỏ thông qua đối thoại, là đóng góp tri thức luận có tính quyết định của Socrates. Cấu trúc của phương pháp này lặp đi lặp lại trong các đối thoại sơ kỳ của Plato. Trong cuộc đối thoại, đối phương đưa ra một định nghĩa (ví dụ: “dũng cảm là kiên trì trong chiến trận”), Socrates đáp lại rằng định nghĩa đó mâu thuẫn với một niềm tin khác mà chính đối phương cũng giữ; rồi đối phương sửa chữa quan điểm của mình, Socrates tiến hành bác tiếp, cho đến khi đối phương rơi vào aporia, một trạng thái bế tắc hoàn toàn.[13] Dĩ nhiên không phe nào thắng trong những cuộc đối thoại như thế. Cũng không có định nghĩa hay lập luận nào sống sót đến cùng. Các nhân vật trong các cuộc đối thoại đều từ bỏ ý định ban đầu. Nhân vật Euthyphro kết thúc mà không định nghĩa được thành kính là gì; Laches không định nghĩa được thế nào là dũng cảm, Charmides cũng không định nghĩa được tiết độ có dáng vẻ ra sao. Kết quả duy nhất chung cho tất cả là sự nhận ra rằng ta chưa biết cái ta tưởng mình đã biết. Và Socrates coi chính sự nhận ra đó, chứ không phải bất kỳ nội dung thay thế nào, là bước tiến tri thức.
Đây chính là căng thẳng nội tại trong lập trường Socrates và đã được các nhà chú giải tranh luận suốt hai thiên niên kỷ. Bởi vì elenchos vô cùng hữu hiệu trong vai trò phá hủy tri thức giả nhưng không mấy năng nổ trong việc thiết lập tri thức thật. Nó cho ta biết cái ta không biết, nhưng liệu nó có năng lực dẫn đến cái ta biết không? Socrates dường như tin rằng có. Ẩn dụ bà đỡ (maieutikē) trong Theaetetus 150b gợi ý rằng elenchos giúp “sinh ra” tri thức đã có sẵn trong người đối thoại. Thế nhưng ẩn dụ này lại giả định điều bản thân nó cần được chứng minh (chứng minh rằng tri thức đã có ở đó, chỉ cần tìm cách kéo ra). Và nếu tri thức có sẵn như vậy, thì đó không còn là elenchos thuần túy nữa mà là sự hồi tưởng (con người hồi tưởng lại tri thức đã có sẵn). Đó là lý thuyết hồi tưởng thuộc về Plato, không thuộc về Socrates lịch sử.
Như vậy, với Socrates, tri thức luận không thể bắt đầu bằng những câu trả lời mà bằng sự thanh lọc, bằng hành vi phá hủy cái-tưởng-là-tri-thức. Đây là một bước ngoặt triệt để. Trước Socrates, câu hỏi tri thức luận là “cái gì có thể được biết?” (hữu thể, logos, cảm nhận cá nhân). Sau Socrates, câu hỏi nghiễm nhiên trở thành “tôi cần loại bỏ gì trước khi bắt đầu biết?”. Nhưng elenchos thuần phá hủy không thể tồn tại mãi mà không tự triệt tiêu. Một phương pháp chỉ biết nói “không” rốt cuộc phải đối diện với câu hỏi không hề kém nghiêm trọng hơn vấn đề tri thức giả: nếu mọi định nghĩa đều thất bại, thì cái gì làm cho một số định nghĩa thất bại nhanh hơn các định nghĩa khác? Phải chăng có một chuẩn mực ngầm mà elenchos dùng để phán xét, nhưng chưa bao giờ được tuyên bố? Plato sẽ trả lời rằng có, và chuẩn mực đó chính là eidos (Mô thể).
PLATO (k. 427 – 347 TCN)
Khi đối tượng của tri thức bị tách khỏi giác quan
Plato thừa kế từ Socrates, thầy mình, một phương pháp và một bế tắc. Phương pháp là elenchos, sự thanh lọc cái-tưởng-là-tri-thức. Bế tắc cũng do elenchos mà ra, vì nó phá hủy mọi định nghĩa được đặt ra nhưng không giúp xây dựng một định nghĩa mới nào bền vững. Mà nếu không có gì đứng vững, thì Protagoras thắng, vì không có chuẩn mực nào ngoài cảm nhận cá nhân, tôi thấy đúng thì nó đúng, thế thôi. May thay, Plato nhìn thẳng vào bế tắc đó và đặt câu hỏi mà Socrates chưa từng đặt. Nếu elenchos loại bỏ được tri thức giả, thì cái gì cho phép nó phân biệt giả với thật? Plato tin rằng phải có một chuẩn mực ngầm ẩn. Và chuẩn mực ngầm này không thể nằm trong thế giới giác quan, vì thế giới giác quan là chính thế giới mà Protagoras tuyên bố là tương đối. Chuẩn mực phải nằm ở nơi khác.
Nơi khác đó, Plato gọi là eidos, tức Mô thể. Không phải “ý niệm” theo nghĩa chủ quan (thứ trong đầu tôi), mà là thực tại theo nghĩa mạnh nhất, gồm cái đẹp tự thân, cái công bằng tự thân, cái bằng nhau tự thân. Đây là những cấu trúc mà các sự vật cá biệt “tham dự vào” (methexis) nhưng không bao giờ được hiện thực hóa trọn vẹn.[14] Trong tiến trình này, tri thức (epistēmē) hướng về eidos, còn ý kiến (doxa) thì hướng về sự vật khả giác. Nhưng phân biệt giữa epistēmē và doxa không chỉ là một sự phân loại đơn giản thành hai ngăn. Plato triển khai nó thành một kiến trúc bốn tầng trong hình ảnh nổi tiếng về đường chia (“divided line”, trong Republic 509d-511e). Tầng thấp nhất là eikasia, tức tưởng tượng, nơi ta chỉ tiếp nhận bóng và hình ảnh phản chiếu của sự vật mà không phân biệt chúng với chính sự vật. Tầng thứ hai là pistis, tức niềm tin, nơi ta nhận ra sự vật khả giác nhưng chưa hiểu tại sao chúng là như vậy. Cả hai tầng này thuộc về doxa, tức ý kiến. Tầng thứ ba là dianoia, tức suy luận, nơi lý trí vận hành qua các giả thuyết và suy diễn (toán học là ví dụ điển hình). Tầng cao nhất là noēsis, trực giác trí tuệ, nơi lý trí trực tiếp nắm bắt các Mô thể mà không cần giả thuyết làm trung gian. Hai tầng trên thuộc về epistēmē. Và điều quyết định trong kiến trúc này là mỗi tầng nhận thức tương ứng với một cấp độ thực tại. Eikasia thì hướng về bóng, pistis hướng về sự vật khả giác, dianoia lại hướng về các đối tượng toán học, còn noēsis thì hướng về các Mô thể thuần túy. Biết nhiều hơn không chỉ là biết rõ hơn cùng một thứ, mà là tiếp cận một thứ ở mức độ chân thực hơn. Hình ảnh hang động (Republic 514a-521b) kể lại cùng cấu trúc đó dưới dạng tường thuật hiện sinh, hành trình của một tù nhân từ bóng tối đến ánh sáng, từ bóng trên vách đến lửa, từ lửa đến mặt trời. Hai hình ảnh vận hành như một cặp, Divided line cung cấp khung tri thức luận, Allegory cung cấp kịch bản sống.[15]
Nhưng nếu đối tượng của tri thức nằm ngoài giác quan, thì trí tuệ tiếp cận chúng bằng cách nào? Đây là câu hỏi mà cả Parmenides lẫn Heraclitus đã gặp ở các dạng khác nhau, và Plato trả lời bằng một trong những học thuyết gây tranh cãi nhất của mình tên là anamnēsis, hay hồi tưởng. Theo học thuyết này, linh hồn, trước khi nhập vào thân xác, đã “nhìn thấy” các Mô thể, điều này dẫn đến hệ quả rằng tri thức không phải là sự tiếp nhận từ bên ngoài mà là sự nhớ lại cái đã biết rồi.[16] Trong Meno 82b-86b, Socrates dạy một cậu bé nô lệ chưa học hình học giải một bài toán hình học, rồi lập luận rằng đây không phải dạy mà là giúp cậu nhớ lại. Lý lẽ này thật hấp dẫn. Nhưng tiếc thay nó trả lời một câu hỏi bằng cách mở ra một câu hỏi khác cũng khó như nhau.
Căng thẳng nằm ở chỗ anamnēsis giải quyết vấn đề nguồn gốc tri thức nhưng chỉ bằng cách giả định linh hồn bất tử, sự tiền-hiện-hữu của linh hồn, và khả năng trực quan Mô thể trước kinh nghiệm giác quan. Ba giả định đó cần biện minh không kém gì câu hỏi ban đầu. Plato đã ý thức được điều này, nên trong Phaedo 72e-77d, ông cố gắng chứng minh tính bất tử của linh hồn, nhưng các lập luận (từ đối lập, từ hồi tưởng, từ ái lực với Mô thể) đều bị chính Simmias và Cebes phản bác ngay trong cuộc đối thoại. Ta thấy một điều thật trớ trêu, elenchos mà Socrates dùng để khám phá anamnēsis cũng đủ sức bác bỏ chính các tiền đề của anamnēsis. Plato tự đặt mình vào thế khó, bởi vì ông cần nền tảng siêu-giác-quan để thoát Protagoras, nhưng nền tảng đó lại dựa trên những cam kết bản thể luận mà ông chưa thể bảo vệ hoàn toàn bằng lý trí thuần túy.
Ta có thể nhận định rằng Plato chưa trả lời câu hỏi “con người có thể biết gì?” cho bằng trở thành người đầu tiên thiết lập đúng kiến trúc của câu hỏi. Ông chỉ ra rằng tri thức luận không thể tồn tại một mình mà cần bản thể luận (phải có eidos để tri thức có đối tượng), tâm lý luận (phải có linh hồn có khả năng tiếp cận eidos), và cả một hình thái chính trị (chỉ trong polis đúng đắn, tri thức mới không bị ý kiến nhấn chìm). Nhưng chính tính hệ thống đó tạo ra điểm dễ vỡ. Nếu bất kỳ trụ cột nào sụp, nếu eidos không tồn tại tách biệt, nếu linh hồn không bất tử, nếu anamnēsis chỉ là ẩn dụ, thì toàn bộ kiến trúc lung lay từ gốc. Aristotle, học trò trực tiếp của Plato, sẽ giữ lại ý tưởng rằng tri thức hướng về cái phổ quát, nhưng từ chối cho cái phổ quát một hiện hữu tách rời. Và khi Mô thể bị kéo trở lại bên trong sự vật cá biệt, toàn bộ câu hỏi về cách trí tuệ tiếp cận đối tượng phải được đặt lại từ đầu.
ARISTOTLE (384 – 322 TCN)
Trừu tượng hóa từ giác quan và mô thể bị kéo trở lại bên trong sự vật
Câu mở đầu siêu phẩm Metaphysics của Aristotle, “mọi người tự bản tính đều khao khát được biết”,[17] thường bị đọc như một tuyên bố lạc quan chung chung. Nhưng đặt trong bối cảnh ngay sau Plato, câu này mang một trọng lượng luận chiến đáng kể. Plato vừa thiết lập rằng đối tượng của tri thức (eidos) nằm bên ngoài thế giới giác quan, rằng linh hồn phải “nhớ lại” từ một kiếp trước, rằng phần lớn kinh nghiệm thường ngày chỉ là bóng trên vách hang. Thế rồi Aristotle đến và nói điều ngược lại rằng khao khát biết là tự nhiên, bẩm sinh, thuộc về phusis (bản tính/tự bản chất/một cách tự nhiên), không cần hồi tưởng, không cần kiếp trước, không cần thoát ra khỏi hang động. Bằng chứng là ta thấy niềm vui giác quan, đặc biệt là thị giác. Chúng ta thích nhìn ngay cả khi không có mục đích thực dụng nào cả.
Bước ngoặt tri thức luận của Aristotle nằm ở lý thuyết trừu tượng hóa (aphairesis). Trong khi Plato tách mô thể ra khỏi sự vật và đặt nó vào một thế giới riêng, Aristotle lại giữ mô thể lại bên trong sự vật cá biệt và giao cho trí tuệ (nous) nhiệm vụ “rút” mô thể ra khỏi chất liệu trong hành vi nhận thức của chủ thể. Quá trình đi như sau: giác quan tiếp nhận mô thể khả giác không kèm chất liệu, như vật liệu sáp nhận hình cái nhẫn mà không nhận vàng làm nhẫn[18]; trí tưởng tượng (phantasia) lưu giữ hình ảnh; và trí tuệ, bước quyết định, trừu tượng hóa cái phổ quát từ các hình ảnh cá biệt. Câu, “không gì trong trí tuệ mà trước đó không qua giác quan”, tuy không phải nguyên văn Aristotle nhưng tóm gọn chính xác nguyên tắc này.[19]
Nhưng ở chính điểm then chốt nhất, Aristotle viết một trong những đoạn bí ẩn nhất trong toàn bộ lịch sử triết học. Trong De Anima III.5, ông phân biệt hai trí tuệ: trí tuệ thụ động (nous pathētikos), cái tiếp nhận; và trí tuệ chủ động (nous poiētikos), cái làm cho mọi thứ trở nên khả tri, như ánh sáng làm cho màu sắc thành hiện thực. Rồi Aristotle nói, gần như thoáng qua, rằng trí tuệ chủ động là “tách rời” (chōristos), “không trộn lẫn” (amigēs), “bất hoại” (apathēs), và “đến từ bên ngoài” (thurathen).[20] Tổng cộng có năm dòng, thế mà hai mươi ba thế kỷ trôi qua, các nhà chú giải vẫn chưa thể thống nhất với nhau xem chúng có nghĩa là gì.
Đây là căng thẳng nội tại lớn nhất của tri thức luận Aristotle. Một mặt, ông khẳng định rằng tri thức bắt đầu từ giác quan, không cần anamnēsis, không cần thế giới Mô thể tách biệt. Mặt khác, chính ông thừa nhận rằng giác quan một mình không đủ; cần nous poiētikos (trí tuệ tạo tác/ trí tuệ chủ động) để “chiếu sáng”. Và, trớ trêu thay, cái chiếu sáng đó đến từ bên ngoài, tách rời khỏi thân xác, bất hoại. Điều này gần như là học thuyết illuminatio (soi sáng) của thánh Augustinô sau này. Aristotle, người kéo tri thức trở lại mặt đất, lại mở một cánh cửa hướng lên trời ở chính trung tâm hệ thống của mình, và không giải thích tại sao cánh cửa đó ở đó. Alexander xứ Aphrodisias sẽ đồng nhất nous poiētikos với Thiên Chúa; Averroes sẽ biến nó thành một trí tuệ duy nhất chung cho toàn nhân loại; thánh Tôma Aquinô sẽ neo đậu nó bên trong mỗi linh hồn cá nhân nhưng coi nó như dấu vết của hình ảnh Thiên Chúa (imago Dei). Ba cách đọc, ba hệ quả tri thức luận hoàn toàn khác nhau, tất cả xuất phát từ cùng năm dòng ngắn ngủi bởi Aristotle.
Có lẽ thiên tài của Aristotle nằm ở chỗ ông giải quyết vấn đề mà Plato để lại (cách trí tuệ tiếp cận cái phổ quát) bằng một cơ chế (aphairesis) vừa giữ chân trên mặt đất (bắt đầu từ giác quan) vừa không bị Protagoras nuốt chửng (vì cái phổ quát được rút ra không phải sáng tạo chủ quan). Nhưng cơ chế đó dựa trên một thành tố bí ẩn, nous poiētikos, mà chính Aristotle không khai triển đủ. Và có lẽ không phải ngẫu nhiên, vì khai triển nó sẽ buộc ông phải quay lại với chính loại câu hỏi siêu hình mà ông muốn tránh. Nhưng trước khi truyền thống Kitô giáo tiếp nhận nous poiētikos và biến nó thành “lumen intellectus agentis”, còn một bước ngoặt nữa cần được ghi nhận. Chủ nghĩa hoài nghi Pyrrhon, với đại diện Sextus Empiricus, sẽ đặt câu hỏi triệt để hơn mọi triết gia trước đó, không phải “biết bằng gì” hay “biết cái gì”, mà liệu chính hành vi biện minh tri thức có bao giờ thoát khỏi vòng lặp vô hạn hay không.
SEXTUS EMPIRICUS (k. 160-210 SCN)
Khi lý trí tự phá hủy mọi nền tảng mà nó dựng lên
Chủ nghĩa hoài nghi Pyrrhon không phải là sự lười biếng trí tuệ, và đây là điều cần được nói ngay, vì thành kiến phổ biến nhất về nó hoàn toàn sai. Sextus Empiricus, người hệ thống hóa truyền thống này, không phải kẻ chán nản tuyên bố “ta chẳng thể biết gì”. Ông là người nghiêm ngặt nhất trong phòng, nghiêm ngặt đến mức chính sự nghiêm ngặt đó quay lại phá hủy mọi kết luận, kể cả kết luận của chính ông. Nếu triết học cổ đại, từ Parmenides đến Aristotle, là nỗ lực xây dựng nền tảng cho tri thức, thì Sextus là người kiểm tra nền móng, và phát hiện rằng mỗi viên móng đều đứng trên một viên móng khác, đứng trên một viên khác nữa, cứ thế mãi.
Vũ khí của Sextus là các tropoi, tức các lối luận hoài nghi được tổ chức thành hệ thống. Mười tropoi của Aenesidemus chỉ ra rằng mọi tri giác đều bị quy định bởi loài, cá nhân, giác quan, hoàn cảnh, vị trí, trộn lẫn, tần suất, tương quan, phong tục, và sự xung đột giữa các hệ thống.[21] Nhưng sức mạnh thực sự nằm ở năm tropoi của Agrippa, gọn hơn nhưng cũng triệt để hơn, mọi tri thức đều bị quy định bởi bất đồng (diaphōnia), hồi quy vô hạn (eis apeiron), tương đối (pros ti), giả định (hupothesis), và vòng tròn (diallēlos).[22] Chẳng khác gì năm cái bẫy, và mọi nỗ lực biện minh tri thức đều hầu như rơi vào ít nhất một trong chúng.
Cấu trúc logic này sẽ còn trở lại ám ảnh triết học phương Tây nhiều lần, trong Descartes, trong Hume, và gần nhất là trong “trilemma Münchhausen” mà Hans Albert đặt tên lại vào thế kỷ XX.[23] Lập luận logic này đi như sau: bất kỳ mệnh đề A nào cũng cần một biện minh B. Nhưng B cũng cần biện minh C. Và C cần D. Ba khả năng xuất hiện: (1) chuỗi biện minh kéo dài vô hạn, và không ai hoàn tất được; (2) chuỗi quay về thành vòng tròn, A biện minh cho B, B biện minh cho A, tức là không biện minh gì; (3) ta dừng lại ở một mệnh đề nào đó và tuyên bố nó hiển nhiên, tức là giả định, không phải biện minh. Chỉ bấy nhiêu, không có lựa chọn thứ tư.
Trước ba ngõ cụt, Sextus đề xuất giải pháp mang tên epochē, tức là treo lại phán đoán. Giải pháp này không khẳng định, không phủ nhận, mà chỉ ghi nhận rằng lý lẽ đối lập nhau (isostheneia, ngang sức) và không có cơ sở để chọn bên nào. Hệ quả, theo Sextus, không phải lo âu mà là ataraxia, sự bình thản. Ẩn dụ nổi tiếng của ông là như họa sĩ Apelles ném miếng bọt biển vào tranh vì tuyệt vọng, và vô tình tạo ra đúng hiệu ứng mình muốn. Epochē mang lại bình an chính vì nó từ bỏ tham vọng tìm ra chân lý.[24] Điều này thật đẹp và nên thơ, nhưng liệu nó có đứng vững được không?
Có lẽ không. Chính Sextus thừa biết điều đó, dù ông cố tình lảng tránh. Vấn đề nằm ở chỗ epochē tự nó là một phán đoán. Đó là phán đoán rằng isostheneia (sự ngang bằng) là tình trạng thực sự, rằng không có lý lẽ nào mạnh hơn lý lẽ đối lập. Nói “tôi treo lại phán đoán” thực ra vẫn là một hành vi phán đoán, giống như nói “tôi im lặng” vẫn là đang nói. Sextus ý thức được phản bác này và cố gắng thoát ra bằng cách tuyên bố rằng epochē cũng áp dụng cho chính nó. Ông “treo lại” cả phán đoán rằng mình đang treo lại phán đoán. Nhưng thao tác meta-tầng này có thể lặp lại vô hạn mà không bao giờ chạm đáy. Và đó, trớ trêu thay, chính là hồi quy vô hạn mà chính Sextus dùng để bác bỏ người khác. Cũng như Aristotle, nhưng nghiêm trọng hơn, Sextus rơi vào chính cái bẫy tự mình đặt ra. Cho nên, hoài nghi triệt để không thể tự duy trì mà không tự mâu thuẫn từ bên trong. Thánh Augustinô, người sẽ đọc các nhà hoài nghi Học viện (phiên bản nhẹ hơn Pyrrhon) và trả lời bằng “si fallor, sum” (nếu tôi sai, tôi hiện hữu), sẽ rút ra kết luận rằng chính hành vi nghi ngờ đã giả định sẵn một chân lý mà nó không thể phá hủy. Nhưng chân lý đó, theo Augustinô, không đến từ lý trí tự mình mà cần được chiếu sáng từ trên cao.
Hết phần I – Bấm đọc tiếp phần II
Chú thích:
[1] X. Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, A805/B833. Ba câu hỏi nền tảng của Kant: Con người có thể biết gì? Con người được phép làm gì? Con người hy vọng gì?
[2]Hermann Diels và Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Fragment 28 B3. Về cách đọc tri thức luận (thay vì thuần bản thể luận) của Fragment B3, xem Alexander P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides (New Haven: Yale University Press, 1970), đặc biệt chương 6. [bộ sưu tập các đoạn rời rạc của các triết gia tiền Socrates do công của Hermann Diels và Walther Kranz, vì thế bộ này còn được gọi là Diels-Kranz, nên ta viết tắt thành DK từ đây về sau trong bài luận này]
[3]DK 28 B2, dòng 6-8. Parmenides phân biệt ba con đường: con đường của “là” (esti), con đường của “không là” (ouk esti, bị loại bỏ hoàn toàn), và con đường của ý kiến phàm nhân (doxa). Con đường thứ ba này được Parmenides trình bày trong phần hai của bài thơ nhưng vị thế tri thức luận của nó vẫn là đề tài tranh luận.
[4]Plato, Sophist, 241d. Trong đây, nhân vật khách lạ xứ Elea nói: “Chúng ta buộc phải thực hiện cuộc thử thách giết cha (patraloian) đối với luận đề của Parmenides, và buộc cái không-là, theo một nghĩa nào đó, phải hiện hữu, và cái đang-là, theo một nghĩa nào đó, phải không hiện hữu.”
[5]Mệnh đề biến dịch thực ra không xuất hiện nguyên văn trong các Fragment còn lại của Heraclitus. Chính Plato gán cho Heraclitus trong Cratylus 402a và sau đó Aristotle lặp lại trong Metaphysics 1010a. Về tính chính xác lịch sử của attribution này, xem Daniel W. Graham, “Heraclitus: Flux, Order, and Knowledge”, trong Patricia Curd và Daniel W. Graham (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy (Oxford: OUP, 2008), 169 – 188.
[6]DK 22 B1. Về cấu trúc tu từ đặc biệt của Fragment B1 như một “proemium” cố ý mô phỏng lối mở đầu sử thi, xem Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (Cambridge: CUP, 1979), 93-97.
[7]DK 22 B50: “Không nghe tôi mà nghe logos, thì khôn ngoan là đồng ý rằng (homologein) mọi thứ là một.” Động từ homologein (nói cùng một điều, đồng ý) ở đây mang nghĩa mạnh hơn sự đồng thuận thuần túy, chính xác hơn, nó là hành vi của lý trí tự đặt mình vào cùng nhịp với cấu trúc của thực tại.
[8]DK 80 B1, được trích dẫn trong Plato, Theaetetus, 152a và Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII.60. Về tranh luận xung quanh cách đọc anthrōpos (con người cá nhân hay loài người nói chung), xem Mi-Kyoung Lee, Epistemology after Protagoras: Responses to Relativism in Plato, Aristotle, and Democritus (Oxford: OUP, 2005), chương 1.
[9]Plato, Theaetetus, 152b-c. Plato đồng nhất lập trường Protagoras với học thuyết dòng chảy (flux doctrine) mà ông gán cho Heraclitus, một đồng nhất gây tranh cãi nhưng có giá trị triết học. Điều đó cho thấy Plato đọc Protagoras như hệ quả tri thức luận của Heraclitus.
[10]Thuật ngữ peritrope (tự lật ngược, self-refutation) được Sextus Empiricus sử dụng trong Adversus Mathematicos VII.389-390. Plato triển khai lập luận tương tự ở Theaetetus 171a-b; Aristotle ở Metaphysics 1012b13-22.
[11]Plato, Apology, 21d. Nghiêm ngặt hơn, Socrates không nói chính xác “tôi biết rằng tôi không biết” mà nói, “tôi không tưởng mình biết cái tôi không biết” (ouk oiomai eidenai ha mē oida). Sự khác biệt không nên bị phớt lờ, bởi vì dạng phát biểu thứ hai tránh được nghịch lý tự quy chiếu (biết rằng không biết vẫn là một dạng biết) mà dạng thứ nhất gặp phải.
[12]Plato, Apology, 21b-23b. Socrates mô tả cuộc khảo sát của mình như thực thi mệnh lệnh thần. Thần Apollo phán qua sấm ngôn Delphi rằng không ai khôn ngoan hơn Socrates. Đáng chú ý là cấu trúc: tri thức luận Socrates, giống Parmenides, bắt đầu từ một mặc khải thần linh, nhưng thay vì mặc khải nội dung, thần linh chỉ mặc khải sự vô tri.
[13]Về cấu trúc hình thức của elenchos trong các đối thoại sơ kỳ, xem Gregory Vlastos, “The Socratic Elenchus: Method is All”, trong Myles Burnyeat (ed.), Socratic Studies (Cambridge: CUP, 1994), 1-37. Vlastos chỉ ra rằng elenchos có một giả định ngầm rằng tập hợp niềm tin của đối phương luôn chứa niềm tin đúng đủ để bác bỏ niềm tin sai, một giả định lạc quan đáng kể mà Socrates không bao giờ biện minh.
[14]Về methexis (tham dự) và các vấn đề nội tại của nó, xem Plato, Parmenides, 130a–135c, nơi “Parmenides già” bác bỏ chính học thuyết Mô thể của “Socrates trẻ” bằng lập luận trùng lặp vô hạn (Third Man Argument). Đáng chú ý, Plato tự phản biện học thuyết cốt lõi của mình, một hành vi trí tuệ hiếm gặp trong lịch sử triết học.
[15]Plato, Republic, 509d-511e (Divided line) và 514a-521b (Allegory of the Cave). Xem thêm John Malcolm, “The Line and the Cave”, Phronesis 7 (1962): 38-45.
[16]Plato, Meno, 81c-d (trình bày học thuyết anamnēsis) và 82b-86b (minh họa với cậu bé nô lệ). Về tính thuyết phục của minh họa này, liệu Socrates thực sự không dạy cậu bé hay chỉ dẫn dắt bằng câu hỏi có đáp án sẵn, xem Gail Fine, “Inquiry in the Meno”, trong Richard Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato (Cambridge: CUP, 1992), 200-226.
[17]Aristotle, Metaphysics, I.1, 980a21. Bản dịch tiếng Việt của tác giả. Về chức năng luận chiến (chống Plato) của câu mở đầu này, xem Werner Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1948), 125–130.
[18]Aristotle, De Anima, II.12, 424a17-21. Ẩn dụ sáp-nhẫn là một trong những hình ảnh được bình luận nhiều nhất trong lịch sử triết học. Về các cách đọc đương đại, theo nghĩa đen (giác quan thực sự nhận mô thể vật lý) hay theo nghĩa ẩn dụ (giác quan nhận thông tin, không phải vật chất), xem Myles Burnyeat, “Is an Aristotelian Philosophy of Mind still Credible?”, trong Martha Nussbaum và Amélie Rorty (eds.), Essays on Aristotle’s De Anima (Oxford: Clarendon Press, 1992), 15-26.
[19]Câu này thường được gán cho Aristotle nhưng thực ra là công thức Kinh viện, có lẽ do thánh Tôma Aquinô phổ biến (xem De Veritate, q. 2, a. 3, arg. 19). Aristotle diễn đạt ý tương đương ở De Anima III.8, 432a7-8 như sau: “linh hồn không bao giờ suy tư mà không có hình ảnh (phantasma).”
[20]Aristotle, De Anima, III.5, 430a10-25. Đoạn này (thường gọi là chương về nous poiētikos) dài khoảng 25 dòng trong bản Hy Lạp và đã sinh ra một lượng chú giải vượt xa bất kỳ đoạn nào khác trong corpus Aristotle. Về lịch sử diễn giải từ Alexander qua Averroes đến Aquinas, xem Victor Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal”, Phronesis 44 (1999): 199-227.
[21]Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, I.36-163. Mười tropoi của Aenesidemus được Sextus trình bày ở I.36-39 (tóm tắt) và I.40-163 (phần triển khai). Về nguồn gốc và mối quan hệ giữa các danh sách tropoi (Aenesidemus, Agrippa, và danh sách hai tropoi), xem Julia Annas và Jonathan Barnes, The Modes of Scepticism (Cambridge: CUP, 1985), 19-30.
[22]Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, I.164-177. Năm tropoi của Agrippa (Sextus không nêu tên Agrippa; Diogenes Laertius IX.88 mới gán cho ông). Về tính ưu việt logic của hệ thống Agrippa so với Aenesidemus, xem Jonathan Barnes, The Toils of Scepticism (Cambridge: CUP, 1990), chương 4.
[23]Hans Albert, Traktat über kritische Vernunft (Tübingen: Mohr Siebeck, 1968). Albert đặt tên lại cấu trúc ba ngõ cụt (hồi quy vô hạn, vòng tròn, giả định) là “trilemma Münchhausen”, theo nhân vật Baron Münchhausen tự kéo tóc mình lên khỏi đầm lầy. Cấu trúc logic vốn đã có sẵn trong Agrippa nhưng Albert cho thấy nó vẫn chưa được giải quyết trong nhận thức luận đương đại.
[24]Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, I.28–29 (ẩn dụ Apelles) và I.25–30 (mô tả epochē dẫn đến ataraxia). Về mối quan hệ giữa epochē và ataraxia, liệu ataraxia là mục đích hay hệ quả bất ngờ, xem Myles Burnyeat, “Can the Sceptic Live His Scepticism?”, trong Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, và Jonathan Barnes (eds.), Doubt and Dogmatism (Oxford: Clarendon Press, 1980), 20–53.
