Đọc PHẦN II >>>
Từ René Descartes đến David Hume
MỤC LỤC
DESCARTES (1596 -1650) – Chủ thể tư duy trở thành nền tảng duy nhất
SPINOZA (1632-1677) – Ba loại tri thức
JOHN LOCKE (1632-1704) – Trí tuệ bắt đầu trống rỗng và mọi tri thức đến từ kinh nghiệm
GOTTFRIED W. LEIBNIZ (1646-1716) – Chân lý lý trí và chân lý sự kiện
GOERGE BERKELEY (1685-1753) – Esse est percipi
DAVID HUME (1711–1776) – Khi kinh nghiệm luận “ăn” hết chính mình
Dẫn nhập
Phần thứ III của hành trình luận về các nẻo đường tri thức luận của chúng ta tiếp tục với các gương mặt triết gia điển hình trong giai đoạn Cận đại. Chính xác hơn thì đó là giai đoạn giữa những năm 1641 đến 1748, đánh dấu sự ra đời của hai bản văn triết học kinh điển là Meditationes de prima philosophia (1641 của Descartes) và An Enquiry concerning Human Understanding (1748 bởi Hume).
Cuộc phiêu lưu tri thức luận trong giai đoạn này khởi đầu bằng một lời hứa lớn từ tham vọng của Descartes. Cha đẻ của triết học hiện đại này hứa rằng nếu chủ thể tư duy có thể tự mình tìm thấy một điểm tựa không lay chuyển, thì từ điểm tựa ấy toàn bộ tòa nhà tri thức có thể được dựng lại, và lần dựng này là đặt trên một nền chắc chắn hơn mọi nền tảng đã từng có. Ấy thế mà, triết gia đóng lại giai đoạn này là Hume lại biến lời hứa ấy thành “hứa lèo”. Hume khẳng định rằng cái nền vĩ đại của Descartes chẳng qua chỉ là một ảo tưởng đẹp đẽ. Đến ngay cả nguyên lý nhân quả, cái từ lâu vẫn được coi là trục xương sống cho mọi tri thức về thế giới, hóa ra cũng chỉ là thói quen của tâm trí khi nó gặp lại các ấn tượng tương tự đã từng xảy ra. Không có gì ngạc nhiên, câu hỏi tri thức luận kể từ Hume về sau sẽ không thể nào quay về trạng thái “hồn nhiên” như các giai đoạn trước Descartes. Đồng thời, các triết gia kế tiếp cũng không còn bám vào con đường mà Descartes đã vạch ra để đi tiếp. Hành trình tri thức luận rơi vào một khoảng khủng hoảng. Cuộc khủng hoảng này về sau sẽ đánh thức Kant, nhưng đó là chuyện của phần IV của chúng ta.
Trong phần III này, đầu tiên, bước ngoặt mà Descartes đã thực hiện đáng được chúng ta cẩn trọng xem xét. Trước ông, suốt mười tám thế kỷ kể từ Parmenides, câu hỏi “ta có thể biết gì?” luôn được hỏi trong một khung mà hữu thể đã có vị trí trước chủ thể, tức là khung mà trong đó cấu trúc khả tri của thực tại đi trước để làm cho hành vi biết của chủ thể trở thành khả thi. Nói cách khác, ta biết được thực tại vì thực tại đó có cấu trúc khả tri. Tỷ như việc ta biết điều gì đó đúng vì trí tuệ được tham dự vào cùng một Logos đã làm nên sự vật mà ta tri thức. Công thức kinh điển của thánh Tôma Aquinô, “adaequatio intellectus et rei”, giả định một sự tương hợp giữa trí tuệ và sự vật, được bảo đảm bởi một trật tự mà chủ thể không tự mình đặt ra. Đến lượt mình, Descartes đảo ngược trật tự ấy. Trong học thuyết của ông, hữu thể thôi đóng vai trò bảo đảm chân lý. Chính chủ thể, thông qua hành vi nghi ngờ triệt để, phải tự xác lập điểm khởi đầu cho tri thức. “Cogito ergo sum” của Descartes, vì thế, không phải là sự mở đầu của một lập luận mà là một tuyên ngôn về một địa hình mới, trong đó chỗ đứng đầu tiên thuộc về ý thức tự nhìn lại chính mình. Các triết gia trong phần III, kể cả những người chống Descartes kịch liệt nhất như Hume, đều đã đi theo địa hình Descartes đã vẽ. John Locke dù bác bỏ ý tưởng rằng tri thức là các ý niệm bẩm sinh, song vẫn lấy “tâm trí” làm điểm xuất phát của tri thức. Hume thì hoài nghi cả cái tôi, coi cái gọi là “tôi” chẳng qua chỉ là một bó (bundle) của các giác quan khác nhau đang không ngừng tiếp diễn, song ông cũng phải đặt cuộc hoài nghi đó tiến hành từ bên trong ý thức tự nhìn lại các ấn tượng của chính nó.
Trên địa hình mới này, có hai nhánh tri thức luận vận hành theo hai hướng khác nhau. Nhánh thứ nhất thuộc về các triết gia duy lý, trong đó Descartes mở đường sau đó Spinoza và Leibniz nối tiếp. Những nhà duy lý này tin rằng lý trí, khi đi đúng phương pháp, có thể đạt tới tri thức tất yếu về thực tại. Spinoza thậm chí đã đẩy niềm tin ấy đến giới hạn cực đoan. Trong tác phẩm kinh điển Ethica, ông phân ra ba bậc tri thức, 1) bắt đầu từ tin đồn và kinh nghiệm mơ hồ ở đáy, 2) tiến lên qua lý trí khoa học vận hành bằng định nghĩa và suy diễn ở giữa, và cuối cùng, 3) tri thức đạt tới đỉnh cao là khi chủ thể trực tiếp thấy sự vật trong tương quan với bản thể vô hạn (scientia intuitiva). Điều đáng chú ý là ở đỉnh tri thức của Spinoza (ở bậc ba) vẫn còn vọng âm của học thuyết illuminatio Kitô giáo (bởi thánh Augustinô), song đã được phi-vị-cách-hóa đến cùng. Nghĩa là không còn nói đến Thiên Chúa ngôi vị soi sáng tri thức từ trên cao, mà chỉ còn cái Một-Tất-Cả mà trí tuệ con người, khi đủ thanh khiết, có thể tham dự vào bằng chính nỗ lực lý trí của mình. Leibniz cẩn trọng hơn trong vấn đề này. Trong học thuyết của mình, Leibniz đưa ra những sự phân biệt rạch ròi về các loại chân lý. Có chân lý lý trí, dựa trên nguyên lý phi-mâu-thuẫn, là chân lý luôn đúng trong mọi thế giới khả hữu. Có chân lý sự kiện, dựa trên nguyên lý lý do đầy đủ, là chân lý đúng trong thế giới hiện thực này nhưng có thể khác trong một thế giới khác nào đó. Một thế kỷ sau, sự phân biệt này sẽ trở thành xương sống của Phê phán lý tính thuần túy của Kant dưới hình dạng phân chia các phán đoán phân tích và phán đoán tổng hợp tiên thiên. Có lẽ bản thân Leibniz không hề biết mình đã tặng cho Kant một món quà lớn.
Nhánh thứ hai thuộc về các triết gia kinh nghiệm mà người dẫn đầu là John Locke. Học thuyết của Locke được phát biểu cách giản dị và trực quan đến kinh ngạc: Tâm trí ta khi sinh ra là một tấm bảng trống (tabula rasa), rồi sau đó, mọi tri thức đến từ cảm giác và phản tỉnh, từ kinh nghiệm bên ngoài và quan sát hoạt động nội tâm, bắt đầu “viết” lên tấm bảng này. Với tư tưởng này, toàn bộ kho ý niệm bẩm sinh mà truyền thống Plato-Augustine-Descartes dày công dựng lên bị Locke làm cho lung lay tận gốc chỉ trong vài chương đầu của Essay concerning Human Understanding. Hệ quả của học thuyết này vươn đi rất nhanh và xa. Berkeley, giám mục Anh giáo, là người nhận ra hệ quả ấy nhanh hơn cả chính Locke. Nếu mọi tri thức là về ý niệm, thì cái “vật chất” mà Locke vẫn giả định nằm sau ý niệm đó là cái gì? Berkeley rút ra rằng ta không bao giờ tri giác được cái nằm đằng sau ý niệm đó, ta chỉ có thể tri giác về các ý niệm. Vậy thì “vật chất ngoài ý niệm” là giả thuyết thừa, như thể một thực thể được vẽ thêm mà không ai cần đến. Từ đó Berkeley nói “hiện hữu là được tri giác” (esse est percipi). Điều thú vị ở đây chính là, một kết luận có tính triệt để nhất của chủ nghĩa kinh nghiệm Anh lại được rút ra bởi một giám mục Anh giáo, người đang muốn cứu thần học khỏi mối đe doạ duy vật. Bản thân giám mục Berkeley tưởng rằng mình đang bảo vệ Thiên Chúa, còn hậu thế đọc tư tưởng của ông lại gán cho ông danh xưng tổ phụ của duy tâm luận. David Hume tiếp nhận di sản của Berkeley và đi xa thêm một bước nữa. Theo Hume, nếu ta chỉ biết các ấn tượng, thì cả cái “tôi” cũng tan ra thành một chuỗi tri giác liên tiếp không có chủ thể nào đứng đằng sau làm nguyên lý thống nhất chúng. Còn nhân quả, vốn được coi là khung tổ chức của mọi tri thức về thế giới, hóa ra chỉ là một kỳ vọng được hình thành bởi thói quen.
Để nắm bắt được con đường tri thức luận của giai đoạn Cận đại này, ta sẽ dựa trên lập luận rằng cả hai nhánh trên đây cùng chia sẻ một giả định mà chính chúng không tra hỏi, rằng chủ thể, một khi tách khỏi truyền thống, tách khỏi cộng đồng diễn giải, tách khỏi lịch sử, có thể tự mình làm nền cho tri thức. Nhánh duy lý đạt tới tất yếu logic, song phải trả giá bằng tiếp xúc với thực tại kinh nghiệm. Còn nhánh duy nghiệm thì ngược lại, dù giàu tiếp xúc thực tế nhưng lại nghèo tính tất yếu. Bên nào cũng đi đến bế tắc đối xứng với phía bên kia.
DESCARTES (1596 -1650) – Chủ thể tư duy trở thành nền tảng duy nhất
Descartes viết Meditationes de Prima Philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur (Những suy niệm về triết học đệ nhất, trong đó sự hiện hữu của Thiên Chúa và sự bất tử của linh hồn được chứng minh) vào năm 1641, gần ba thế kỷ sau hoạt động tư tưởng của William Ockham. Sau khi Duy danh luận rút bỏ phổ niệm (cái phổ quát), sau khi nền tảng siêu hình học của Kinh viện lung lay, triết học phương Tây rơi vào một giai đoạn mà các sử gia tư tưởng thường gọi là “khoảng trống” nhận thức luận. Trong khoảng 300 năm kể từ Ockham, các trường phái cũ vẫn được giảng dạy trong các đại học, thế nhưng sức thuyết phục của chúng dường như đã cạn. Một số sự kiện kinh thiên xảy ra trong giai đoạn này gồm cuộc Cải cách Tin lành (1517) gây ra sự phá vỡ thẩm quyền thống nhất của Giáo hội; sự xuất hiện thiên tài của khoa học mới của Galileo và Copernicus phá vỡ vũ trụ quan Aristotle. Descartes nhìn vào đống đổ nát ấy và cất công xây dựng mới tòa nhà tri thức luận.[1]
Phương pháp của Descartes là nghi ngờ triệt để, nhưng không phải là nghi ngờ kiểu Sextus Empiricus. Trong khi Sextus nghi ngờ như kết luận cuối cùng chỉ vì không có cơ sở để chọn bên nào (chỉ còn cách treo lại phán đoán – epoché), thì Descartes nghi ngờ như phương pháp tri thức bằng cách cố tình đẩy hoài nghi đến cùng để xem cái gì sống sót sau cùng. Để đạt đến sự triệt để đó, Descartes loại bỏ giác quan (chúng đã từng lừa ta), loại bỏ lý trí toán học (có thể một thần dữ (genius malignus) đang thao túng mọi tính toán), và loại bỏ luôn cả thế giới bên ngoài (có thể tất cả chỉ là giấc mơ).[2] Sau khi đã nghi ngờ mọi thứ như thế, ông chỉ còn lại một cái không thể bị nghi ngờ, đó là chính hoạt động nghi ngờ của ông. Nếu ông đang nghi ngờ nghĩa là ông đang suy tư. Mà nếu ông đang suy tư, thì ông phải hiện hữu như chủ thể tiến hành sự suy tư đó. “Cogito ergo sum”. Sự chắc chắn này không có gì có thể bác bỏ, ngay cả một thần dữ can thiệp cũng không khiến ông nghi ngờ, bởi vì, ít ra ông phải hiện hữu thì thần dữ mới có đối tượng mà lừa.
Bước ngoặt Descartes mở ra ở đây không chỉ nằm ở nội dung (sự hiện hữu của chủ thể tư duy) mà ở cấu trúc của ngôi nhà tri thức luận. Bởi vì đây là lần đầu tiên trong lịch sử triết học, điểm xuất phát của tri thức luận không phải thế giới (giống như quan điểm của Parmenides, Aristotle), cũng không phải Thiên Chúa (như với Augustinô, Anselmô), mà là chủ thể (tức con người). Nói cách khác, chính hành vi tư duy của tôi chứ không phải hữu thể hay mặc khải, là cái đầu tiên được biết. Mọi thứ khác, từ sự hiện hữu của Thiên Chúa đến sự hiện hữu của thế giới vật chất, đều phải được suy ra từ chủ thể. Đây chính là cuộc cách mạng tri thức luận mà Heidegger sau này gọi là bước ngoặt sang Subjectivity, và sự chuyển hướng này sẽ định hình toàn bộ triết học cận đại cho đến Kant.[3] Sau Descartes, mọi triết gia, kể cả những người phản đối ông, đều phải bắt đầu bằng câu hỏi về chủ thể.
Nhưng cogito chứa ít nhất hai căng thẳng nội tại mà chính Descartes không giải quyết thỏa đáng. Thứ nhất, cogito cho ta biết rằng ta hiện hữu ngay trong khi ta đang suy tư mà không cho ta biết thêm điều gì khác. Vậy thì, từ cogito đó, làm sao để Descartes đi đến sự kết luận về hiện hữu của Thiên Chúa, rồi lại từ Thiên Chúa đi đến sự hiện hữu của thế giới bên ngoài? Descartes cần Thiên Chúa hiện hữu để bảo đảm rằng các ý niệm rõ ràng và phân biệt (clarae et distinctae) là đúng. Nhưng ông lại chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa bằng chính các ý niệm rõ ràng và phân biệt mà Thiên Chúa phải bảo đảm trước. Arnauld nhận ra ngay đây là vòng tròn luẩn quẩn, và cuộc tranh luận về “vòng tròn Descartes” vẫn chưa kết thúc sau gần bốn thế kỷ.[4] Căng thẳng thứ hai, mệnh đề “cogito ergo sum” có dạng một suy luận (tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu), nhưng Descartes tuyên bố nó không phải tam đoạn luận mà chỉ là trực giác. Nếu là suy luận, nó giả định sẵn đại tiền đề “mọi cái suy tư đều hiện hữu”, và đại tiền đề đó cần biện minh. Nếu là trực giác, thì tính tất yếu của nó dựa trên cơ sở nào nếu không phải logic?
Vậy là Descartes là người nhìn thấy rằng sau sự sụp đổ của siêu hình học Kinh viện, tri thức luận cần một điểm xuất phát mới, và ông đã tìm thấy nó ở chủ thể tư duy. Thế nhưng từ chủ thể tư duy ấy ông lại muốn xây dựng lại toàn bộ tòa nhà cũ (về Thiên Chúa, thế giới vật chất, linh hồn bất tử), và để làm điều đó, ông buộc phải “nhập lậu” vào hệ thống chính những cam kết mà phương pháp nghi ngờ của ông tuyên bố đã loại bỏ. Cogito đứng vững thật, nhưng mọi thứ phía trên nó lại dựa vào Thiên Chúa hiện hữu, và để xác nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa lại phải dựa vào cogito. Spinoza nhìn thấy vòng tròn đó và đề xuất giải pháp khác với Descartes. Nếu Thiên Chúa và thế giới không thể được suy ra từ chủ thể, thì có lẽ chủ thể, Thiên Chúa, và thế giới không phải ba thứ tách rời mà chỉ là một thể.
SPINOZA (1632-1677) – Ba loại tri thức
Spinoza bắt đầu từ điểm đang bế tắc của Descartes. Thật vậy, trong học thuyết của mình, Descartes tách thế giới thành hai thực thể là tư duy và quảng tính (res cogitans và res extensa), rồi cần Thiên Chúa làm cầu nối giữa hai bên, để rồi rơi vào vòng tròn lập luận khi chứng minh Thiên Chúa bằng chính khả năng nhận thức mà Thiên Chúa phải bảo đảm trước để việc chứng minh được diễn ra. Spinoza đặt vấn đề rằng, nếu tư duy và quảng tính không thể được nối lại bằng một thực thể thứ ba (Thiên Chúa đứng ngoài), biết đâu, ngay từ đầu chúng đã chưa bao giờ tách rời nhau. Có lẽ ngay từ đầu chúng đã là hai thuộc tính (attributa) của cùng một Thực thể duy nhất. Spinoza tin rằng Thực thể duy nhất ấy tồn tại và đó là Thiên Chúa, cũng tức là Tự Nhiên (Deus sive Natura).[5]
Từ nền tảng bản thể luận nhất nguyên này, Spinoza xây dựng một tri thức luận có ba tầng, theo mức độ tăng dần, được trình bày trong Phần II và Phần V của Ethica. Tầng thứ nhất là tri thức imaginatio (tưởng tượng). Chúng ta đạt được imaginatio thông qua kinh nghiệm giác quan rời rạc và các tin đồn. Đây là tầng thấp nhất của tri thức, nơi ta chỉ nhận các hình ảnh về sự vật mà không hiểu nguyên nhân đằng sau chúng. Tầng thứ hai là tri thức ratio (lý trí). Tri thức này được thủ đắc thông qua các khái niệm phổ quát và suy luận nhân quả. Khoa học tự nhiên và toán học thuộc tầng tri thức này. Loại thứ ba, thuộc tầng cao nhất, là scientia intuitiva (trực giác trí tuệ). Đây là tri thức trực giác, thực hiện việc nhìn sự vật cá biệt trong mối liên hệ tất yếu với bản tính của Thiên Chúa.[6] Loại tri thức này không vận hành theo kiểu từ bỏ cá biệt để đi đến phổ quát (như ratio), mà nhìn chính cái cá biệt dưới tướng vĩnh cửu (sub specie aeternitatis).
Bước ngoặt tri thức luận của Spinoza chính là nằm ở loại tri thức thứ ba này. Dù có yếu tố trực giác, scientia intuitiva không bao giờ là sự trực giác mơ hồ hay linh cảm. Trái lại, nó là hành vi trí tuệ nhìn thấy một sự vật cá biệt trong mạng lưới tất yếu của toàn bộ thực tại mà nó thuộc về. Chẳng hạn, khi ta hiểu tại sao một tam giác có tổng ba góc bằng 180 độ thì không phải vì ta đã đo nhiều tam giác mà vì ta nhìn thấy tính tất yếu đó xuất phát từ chính bản tính của tam giác. Spinoza muốn mở rộng loại hiểu biết này cho toàn bộ thực tại. Và vì toàn bộ thực tại là Thiên Chúa (tức Tự Nhiên), nên khi ta hiểu một sự vật dưới scientia intuitiva cũng tức là hiểu nó như biểu hiện tất yếu của chính Thiên Chúa. Không nghi ngờ gì, đây là phiên bản duy lý cực đoan của thuyết chiếu sáng illuminatio của thánh Augustinô, nhưng vận hành mà không cần ân sủng cũng không cần mặc khải. Chỉ cần lý trí vận hành đến cùng là đã có được tri thức.
Có điều tri thức scientia intuitiva đòi hỏi chủ thể nhìn sự vật dưới tướng vĩnh cửu (sub specie aeternitatis), thế mà chủ thể nhận thức, theo chính Spinoza, là một modus (dạng thức) hữu hạn của Thực thể vô hạn. Vậy thì làm sao một dạng thức hữu hạn lại có thể đạt tới cái nhìn vĩnh cửu? Spinoza trả lời rằng trí tuệ con người, trong chừng mực nó hiểu, chính là một phần của trí tuệ vô hạn của Thiên Chúa (Ethica II, mệnh đề 11, hệ luận).[7] Nhưng câu trả lời này lại đã giả định sẵn chính điều cần phải chứng minh. Bởi vì, nếu trí tuệ của ta là một phần của trí tuệ Thiên Chúa thì các sai lầm và vô tri là gì? Spinoza giải thích rằng chúng là những “tri thức không đầy đủ” (cognitio inadaequata), tức không phải do sự sai lầm mà do sự thiếu hụt (vì chỉ có một phần của tri thức của Thiên Chúa). Nhưng nếu sự vô tri chỉ là do thiếu chứ không phải sai, thì sự phân biệt giữa biết và không biết mất đi tính sắc bén. Hệ quả rất rõ ràng, mọi thứ đều là tri thức, và sự khác nhau chỉ hệ tại ở mức độ đầy đủ (tức mức độ “chia phần” với tri thức của Thiên Chúa). Trong trường hợp này, câu hỏi “con người có thể biết gì?” không còn là câu hỏi về biên giới tri thức nữa mà chỉ còn là câu hỏi về mức độ (đầy đủ).
Như vậy, Spinoza được coi như người đẩy chủ nghĩa duy lý đến tận cùng logic của nó, và chính sự tận cùng này làm lộ ra cái giá phải trả. Nếu thực tại là tất yếu, nếu mọi thứ đều là biểu hiện của Thiên Chúa, nếu tri thức cao nhất là nhìn sự vật dưới tướng vĩnh cửu, thì tự do cá nhân, tính ngẫu nhiên, và chính sự hữu hạn của con người trở thành ảo giác cần được vượt qua. Đây là một viễn tượng đòi hỏi ta phải chấp nhận rằng cái nhìn hữu hạn của con người, với mọi sai lầm và mù mờ của nó, chỉ là phiên bản chưa hoàn thành của cái nhìn của Thiên Chúa (chứ không phải một loại nhìn khác với của Thiên Chúa). John Locke từ chối toàn bộ tiền đề này. Ông không đi theo hướng khó khăn khi đặt cược nơi “tướng vĩnh cửu” (sub specie aeternitatis) trong điều kiện tiên quyết của tri thức luận Spinoza mà bắt đầu tri thức luận của mình cách giản dị hơn khi hỏi: trí tuệ, khi mới bắt đầu, có gì trong nó?
JOHN LOCKE (1632-1704) – Trí tuệ bắt đầu trống rỗng và mọi tri thức đến từ kinh nghiệm
“Trí tuệ, khi mới bắt đầu, có gì trong nó?” là điểm khởi đầu trong học thuyết tri thức luận của Locke. Trong bốn cuốn của Essay Concerning Human Understanding (1689), Locke cho ta câu trả lời vô cùng đơn giản: không có gì cả. Tâm trí chúng ta khi sinh ra là một tờ giấy trắng, chưa có chữ nào, chưa có ý niệm nào.[8] Mọi thứ ta biết sau này phải đến từ bên ngoài, qua kinh nghiệm để “viết” lên. Không có tri thức nào nằm ngoài con đường “viết lên giấy” như thế.
Cụ thể hơn, Locke thực hiện phân biệt hai nguồn duy nhất của mọi ý niệm (ideas). Nguồn thứ nhất là sensation, tức kinh nghiệm giác quan về thế giới bên ngoài có được khi ta nhìn, nghe, sờ, nếm, ngửi, và từ đó có các ý niệm về màu sắc, âm thanh, nhiệt độ, hình dạng. Nguồn thứ hai là reflection, tức kinh nghiệm nội tâm của ta về chính hoạt động của trí tuệ: ta nhận ra mình đang suy nghĩ, đang nghi ngờ, đang muốn, đang nhớ.[9] Ngoài hai nguồn này, không có con đường nào khác dẫn vào trí tuệ. Điều này có nghĩa là không hề có ý niệm bẩm sinh (innate ideas), tức một số ý niệm mà khi sinh ra ai cũng đã có. Locke dành trọn Quyển I của Essay để bác bỏ thuyết innate của Descartes và truyền thống duy lý trên điểm này. Ông lập luận, nếu ý niệm bẩm sinh hiện hữu thì trẻ em và người không được giáo dục cũng phải sở hữu chúng. Nhưng thực tế cho thấy không phải vậy, vì trẻ sơ sinh không có ý niệm gì về thế giới, hay những người chưa được giáo dục sẽ không có ý niệm gì về một số lãnh vực tương ứng. Ngay cả nguyên lý phi-mâu-thuẫn mà các nhà duy lý coi là thuộc bẩm sinh cũng không bộc lộ nơi trẻ nhỏ.
Từ hai nguồn đó, Locke đã xây dựng lý thuyết ý niệm theo hai tầng. Tầng thứ nhất là các ý niệm đơn (simple ideas) tỷ như ý niệm đỏ, cam, chàm, tím, ngọt, nóng, vuông, tròn…. Các ý niệm đơn là nguyên liệu thô mà trí tuệ tiếp nhận một cách thụ động từ thế giới kinh nghiệm chứ trí tuệ không tạo ra chúng và cũng không phải có sẵn khi vừa mới được sinh ra. Thế rồi, từ các ý niệm đơn, trí tuệ chủ động tổ hợp, so sánh, và trừu tượng hóa để tạo ra ý niệm phức (complex ideas). Đây chính là tầng ý niệm thứ hai. Chẳng hạn, ý niệm về một quả táo (tổ hợp của đỏ, tròn, ngọt, cứng), hay ý niệm về nhân quả, về số lượng, về Thiên Chúa.[10] Thế nhưng người ta có thể đặt vấn đề với Locke: khi ta nói “quả táo”, ta không chỉ liệt kê các tính chất (đỏ, tròn, ngọt), mà ta còn giả định có một “cái gì đó” nằm dưới các tính chất, cái mang các tính chất, cái mà ta gọi là chất thể (substance). Nhưng chất thể, theo chính logic của Locke, không phải là ý niệm đơn (ta không cảm nhận nó bằng giác quan) cũng không phải ý niệm phức (ta không tổ hợp nó từ các ý niệm đơn). Vậy thì nó là cái gì?
Locke thú nhận một cách đáng ngạc nhiên rằng chất thể là “một cái gì đó, ta không biết là gì” (something, I know not what).[11] Câu thú nhận này, không ngạc nhiên, là hệ quả tất yếu của tiền đề kinh nghiệm. Cụ thể, nếu mọi tri thức đến từ giác quan, và giác quan chỉ cho ta các tính chất, thì “cái mang tính chất” vĩnh viễn nằm ngoài tầm với của tri thức. Ta biết rằng nó phải có đó (vì tính chất không thể lơ lửng không nền) nhưng ta không biết nó là gì. Đây là khe hở “chết người” trong học thuyết của Locke. Bởi vì nếu chất thể là “cái ta không biết”, thì tri thức của ta về thế giới luôn thiếu một chiều, và chiều đó sâu nhất: ta biết sự vật xuất hiện thế nào nhưng không biết chúng là gì. Giám mục Berkeley sẽ nhận ra khe hở này và rút ra kết luận cho học thuyết của mình rằng: nếu chất thể không bao giờ được kinh nghiệm, thì có lẽ nó không hiện hữu.
Ta đã nói trong luận đề về Socrates rằng ông như người “dọn dẹp” các định nghĩa giả bằng phương pháp đối thoại biện chứng (elenchos). Ở đây, John Locke dường như cũng đã làm điều tương tự khi “dọn dẹp” các ý niệm giả bẩm sinh bằng học thuyết kinh nghiệm. Cả hai triết gia này đều mạnh hơn ở phần phá hủy so với phần xây dựng. Locke dỡ bỏ ý niệm bẩm sinh thành công, nhưng cái ông xây dựng để thay thế (lý thuyết ý niệm từ kinh nghiệm) chứa ngay trong lòng nó một thú nhận về sự bất lực rằng chất thể là cái ta không biết. Gottfried W. Leibniz, đương thời của Locke, sẽ phản bác học thuyết này của Locke trong Nouveaux Essais rằng trí tuệ không phải tờ giấy trắng mà là khối đá cẩm thạch có vân sẵn, và chính những đường vân đó quy định cách kinh nghiệm được tiếp nhận. Còn Berkeley sẽ đẩy Locke đi xa hơn để nói rằng: nếu ta chỉ biết ý niệm, thì esse est percipi, hiện hữu là được tri giác, và “vật chất” ngoài tri giác chỉ là giả thuyết thừa.
GOTTFRIED W. LEIBNIZ (1646-1716) – Chân lý lý trí và chân lý sự kiện
Trong học thuyết kinh nghiệm của mình Locke tuyên bố trí tuệ khi sinh ra là tờ giấy trắng. Leibniz không đồng tình với Locke và viết Nouveaux Essais sur l’entendement humain – Những khảo luận mới về giác tính con người (hoàn thành 1704, xuất bản sau khi ông mất vào 1765) để phản bác từng điểm một. Leibniz đề xuất thay thế “tờ giấy trắng” của Locke bằng “khối đá cẩm thạch có vân”. Nói cách cụ thể, trí tuệ không phải tờ giấy trắng chờ kinh nghiệm viết lên mà là khối đá cẩm thạch có vân sẵn (bloc de marbre qui a des veines) quy định hình dạng bức tượng sẽ thành.[12] Như thế, với Leibniz, kinh nghiệm là cái được đánh thức mà không phải được tạo ra. Nói cách khác, các chân lý nằm sẵn trong trí tuệ dưới dạng khuynh hướng (dispositions), thiên hướng (inclinations), chứ không phải các mệnh đề thành hình mà ta ý thức được ngay từ đầu.
Từ nền tảng đó, Leibniz xây dựng một phân biệt tri thức luận có lẽ là đóng góp lớn nhất của ông cho lịch sử triết học. Theo ông, có hai loại chân lý. Một, chân lý lý trí (vérités de raison) là những chân lý tất yếu mà nếu ta phủ nhận chúng sẽ dẫn đến sự mâu thuẫn. Chân lý này dựa trên nguyên lý phi-mâu-thuẫn và nguyên lý đồng nhất. Toán học, logic, siêu hình học thuộc tầng chân lý này. Thứ hai, chân lý sự kiện (vérités de fait) là những chân lý ngẫu nhiên, mà nếu ta phủ nhận chúng cũng không dẫn đến mâu thuẫn logic nhưng chỉ dẫn đến phi lý[13]. Ví dụ, sự kiện Caesar vượt sông Rubicon là đúng về mặt lịch sử, thế nhưng ta cũng có thể hình dung một thế giới nào đó mà ông không vượt sông mà không vi phạm logic nào. Chân lý sự kiện dựa trên một nguyên lý gọi là nguyên lý lý do đầy đủ (principium rationis sufficientis), theo đó không gì xảy ra mà không có lý do đầy đủ cho việc nó xảy ra thay vì không xảy ra. Sự phân biệt hai loại chân lý trong học thuyết của Leibniz sẽ vận hành, dưới nhiều biến dạng, cho đến tri thức luận của Kant.
Nhưng Leibniz không dừng lại ở tri thức luận. Ông đẩy phân biệt hai loại chân lý vào lõi bản thể luận thông qua Monadologie (1714). Ông lập luận rằng, thực tại gồm vô số đơn tử (monades), mỗi đơn tử là một thực thể đơn giản, không có cửa sổ (sans fenêtres), không nhận gì từ bên ngoài và cũng không gửi gì ra ngoài. Mỗi đơn tử phản ánh toàn bộ vũ trụ từ quan điểm riêng của nó, như vô số tấm gương soi cùng một cảnh nhưng từ những góc khác nhau.[14] Khi đơn tử không có cửa sổ, thì tri thức không phải là sự tiếp nhận từ bên ngoài mà là sự khai mở từ bên trong. Và nếu mỗi đơn tử phản ánh toàn bộ vũ trụ, thì mọi thứ ta sẽ biết đã nằm sẵn trong ta, chờ được khai mở theo trình tự mà Thiên Chúa đã tiền định. Đây là sự tiền định hòa hợp (harmonia praestabilita), tức là cơ chế mà theo đó mọi đơn tử vận hành đồng bộ mà không cần tương tác nhân quả (tỷ như không cần A để gây ra B).
Thế nhưng, nếu mọi thứ đã được tiền-định, nếu mỗi đơn tử khai mở nội dung của nó theo chương trình mà Thiên Chúa đã thiết lập từ đầu, thì “biết” nghĩa là gì? Bởi vì tri thức trong trường hợp này không phải khám phá (vì không có gì mới từ bên ngoài) mà cũng không phải sáng tạo (vì nội dung đã được ấn định), mà chỉ là sự hiện thực hóa cái đã tiềm ẩn. Nhưng nếu điều này là đúng thì làm sao giải thích được nguồn gốc của những sai lầm ta vẫn mắc phải hàng ngày? Và nếu đơn tử phản ánh toàn bộ vũ trụ, thì tại sao ta lại có tri thức mờ mờ thay vì tri thức rõ ràng? Leibniz trả lời rằng đó là do giới hạn của mỗi đơn tử hữu hạn, đơn tử phản ánh toàn bộ tri thức thế nhưng hầu hết các tri giác đều mờ, chỉ một phần nhỏ được ý thức rõ ràng.[15] Lối giải thích này cứu hệ thống về mặt logic, nhưng vấn nạn vẫn chưa được giải quyết. Cụ thể, nếu sự khác biệt giữa biết và không biết chỉ là mức độ rõ ràng của tri giác, và mức độ đó đã được tiền-định, thì nỗ lực nhận thức của con người (nghiên cứu, tranh luận, phản biện) còn có ý nghĩa gì khi mà kết quả đã được viết sẵn trong bản tính của mỗi đơn tử?
Sự phân biệt giữa chân lý lý trí và chân lý sự kiện của Leibniz vẫn vận hành trong triết học phân tích đương đại, và hình ảnh đá cẩm thạch có vân vẫn là phản bác mạnh mẽ nhất đối với tabula rasa của Locke. Nhưng lý thuyết tiền định của Leibniz phải đánh đổi từ cuộc phiêu lưu để có tri thức thành cuộc khai quật những gì đã chôn sẵn. Berkeley sẽ không đi theo con đường đánh đổi này. Điều ông nhắm đến là câu hỏi: nếu ta chỉ biết ý niệm, thì “bên ngoài” trí tuệ có gì không?
GOERGE BERKELEY (1685-1753) – Esse est percipi
John Locke để lại sự tiếc nuối trong học thuyết của mình khi thừa nhận chất thể (substance) là “cái gì đó, ta không biết là gì”. Berkeley đến và đẩy logic của Locke đi xa hơn bằng cách tra vấn: Nếu mọi tri thức đến từ kinh nghiệm, và kinh nghiệm chỉ cho ta ý niệm (ideas), thì tại sao ta lại giả định rằng đằng sau các ý niệm có một “chất thể vật chất” mà không ai từng kinh nghiệm?[16] Câu hỏi này không thể có được đáp án thỏa đáng trong thế giới kinh nghiệm luận.
Mệnh đề trung tâm của học thuyết của Berkeley chính là “Esse est percipi” – “Hiện hữu là được tri giác.” Một quả táo hiện hữu khi và chỉ khi ai đó đang nhìn, sờ, nếm, ngửi nó, hoặc khi nó đang được tri giác bởi một trí tuệ nào đó. Bởi vì nói rằng quả táo “hiện hữu” khi không ai tri giác nó là nói một câu vô nghĩa, vì “hiện hữu không được tri giác” là một khái niệm mà ta không thể hình thành bất kỳ ý niệm nào về nó.[17] Thử tưởng tượng một cái cây trong rừng mà không ai nhìn thấy. Chính khoảnh khắc ta tưởng tượng cảnh ấy, ta đã đặt một người tri giác, chính ta, vào trong rừng. Cái cây “không được ai nhìn” thực ra đang được ta nhìn trong đầu mình. Càng cố tách hiện hữu khỏi tri giác, ta càng nhận ra rằng phép tách đó không có chỗ đứng trong tư duy, không tìm được ngôn ngữ để diễn tả, không có lấy một mẩu trải nghiệm thực để neo vào. Dĩ nhiên không phải vì ta yếu kém mà vì sự phân tách ấy đơn giản không có nội dung. Cho nên, hiện hữu của mọi sự vật cảm giác hệ tại ở việc chúng được tri giác bởi một trí tuệ nào đó.
Dầu vậy, nếu hiện hữu là được tri giác, thì cái gì xảy ra khi ta nhắm mắt? Chẳng lẽ vì ta nhắm mắt mà quả táo biến mất? Vì thế Berkeley cần một bảo đảm cho tính liên tục của thế giới. Là một giám mục nên không có gì ngạc nhiên khi cái bảo đảm ông tìm thấy là chính Thiên Chúa. Cụ thể, mọi sự vật trong vũ trụ tiếp tục hiện hữu ngay cả khi không ai tri giác chúng chỉ vì đã có Thiên Chúa luôn tri giác chúng. Thiên Chúa là trí tuệ vô hạn đang tri giác toàn bộ thực tại mọi lúc, mọi nơi, và chính sự tri giác thường hằng đó của Ngài bảo đảm rằng thế giới không nhấp nháy hiện hữu rồi biến mất theo từng nhịp mở mắt, đóng mắt của con người.[18] Trớ trêu thay, Berkeley đã khởi đi từ kinh nghiệm luận triệt để để rồi lại đến chính xác nơi mà kinh nghiệm luận tưởng chừng đã rời bỏ. Nếu không có Thiên Chúa, toàn bộ hệ thống của ông sụp đổ thành duy ngã luận.[19]
Berkeley một mặt muốn là nhà kinh nghiệm luận triệt để hơn Locke, người chỉ thừa nhận ý niệm và bác bỏ mọi thứ vượt quá ý niệm; mặt khác, ông muốn giữ Thiên Chúa làm nền tảng cho hiện hữu của thế giới. Nhưng Thiên Chúa đâu phải là ý niệm, Ngài là trí tuệ (mind, spirit), và theo chính lập luận của Berkeley, trí tuệ không phải là đối tượng của tri giác mà là chính chủ thể của tri giác. Ta không tri giác Thiên Chúa theo cách ta tri giác quả táo. Ta suy ra sự hiện hữu của Thiên Chúa từ tính có trật tự và liên tục của kinh nghiệm. Nhưng “suy ra” tự bản chất đã vượt quá kinh nghiệm thuần túy, chính xác hơn, “suy ra” là một bước siêu hình, một bước mà chính nguyên tắc esse est percipi không cho phép.[20] Sự lấn cấn ở đây chính là Berkeley là người tuyên bố xóa bỏ siêu hình học vật chất, vậy mà giờ lại “nhập lậu” một siêu hình học tinh thần. Ông thay thực thể vật chất của Locke bằng thực thể tinh thần (Thiên Chúa), còn cấu trúc của lập luận vẫn giống nhau. Vẫn có một “cái gì đó” nằm dưới kinh nghiệm mà kinh nghiệm không trực tiếp cho ta.
Như vậy, kinh nghiệm luận của Berkeley khi đi đến tận cùng sẽ không đi tới chủ nghĩa duy vật mà là chủ nghĩa duy tâm. Nhưng ngay cả khi tách khỏi kết luận thần học, lập luận của ông vẫn đứng đó, chưa được bác bỏ một cách thỏa đáng. Nếu mọi tri thức của ta thực sự chỉ chạm tới ý niệm, thì còn cơ sở nào để khẳng định có một thứ “vật chất” tồn tại độc lập với tri giác? David Hume từ chối lối thoát mà Berkeley đã dùng. Ông không níu giữ Thiên Chúa, chủ thể tri giác, ông cũng không giữ lại. Khi cả hai bị rút đi, cái còn lại chỉ là dòng chảy ấn tượng (impressions).
DAVID HUME (1711–1776) – Khi kinh nghiệm luận “ăn” hết chính mình
Ta đã vừa bàn rằng Locke rút bỏ ý niệm bẩm sinh nhưng giữ lại chất thể vật chất dù ông không biết vật chất đó là gì; Berkeley rút bỏ chất thể vật chất nhưng giữ lại Thiên Chúa và chủ thể tri giác cho học thuyết của mình. Hume chẳng hề hài lòng với lập luận của các vị tiền bối này. Bởi vì theo ông, nếu nguyên tắc kinh nghiệm luận là nghiêm túc, nếu mọi tri thức phải bắt nguồn từ ấn tượng giác quan (impressions) thì tại sao lại dừng lại giữa chừng? Rõ ràng chất thể không phải ấn tượng; Thiên Chúa cũng không phải ấn tượng. Vậy thì liệu chủ thể, cái “tôi” đang tri giác có phải là ấn tượng không?[21] Hume cho là không phải.
Nhưng trước khi bác bỏ quan niệm về một cái tôi như chủ thể cố định, Hume bác bỏ tính tất yếu được quan niệm trong thuyết nhân quả truyền thống. Đây có thể được coi là đòn tấn công có sức hủy diệt lớn nhất trong lịch sử tri thức luận. Sự bác bỏ thuyết nhân quả có thể diễn đạt như sau: thường ta nói lửa thì gây ra nóng, bóng bi-a A va vào bóng bi-a B khiến B chuyển động. Trong những điều này, ta nói cái trước là nguyên nhân gây ra cái sau. Nhưng Hume không cho là vậy. Ông nói rằng ta thấy lửa, rồi ta thấy nóng. Ta thấy A chạm B, rồi ta thấy B di chuyển. Bản thân ta không bao giờ thấy chính “sự gây ra”, cái liên kết tất yếu giữa nguyên nhân và kết quả. Hume bổ sung thêm rằng ý niệm nhân quả không đến từ một ấn tượng duy nhất mà đến từ các thói quen. Vì ta đã thấy lửa đi kèm nóng nhiều lần, trí tuệ hình thành kỳ vọng rằng lần sau cũng vậy. Nhưng kỳ vọng thì không phải tri thức. Không có gì trong kinh nghiệm bảo đảm rằng tương lai sẽ giống quá khứ.[22] Mặt trời mọc mỗi sáng không chứng minh rằng nó sẽ mọc ngày mai. Nó chỉ cho thấy rằng cho đến nay nó đã luôn vận hành như thế, hôm trước mọc rồi hôm sau lại mọc.
Bây giờ bàn đến cách Hume hủy bỏ cái tôi cố định. Ta đã biết, Descartes đặt cogito làm nền tảng, là cái tôi tư duy. Berkeley thì giữ mind làm chủ thể tri giác. Hume thì nghi ngờ về sự tồn tại của những cái tôi cố định này. Vì theo ông, khi ta nhìn vào bên trong mình, ta chẳng bao giờ tìm thấy cái tôi nào cả. Ông viết rằng, mỗi lần ông cố bắt lấy chính mình, ông chỉ bắt gặp một tri giác cụ thể nào đó, nóng hoặc lạnh, sáng hoặc tối, yêu hoặc ghét, đau hoặc khoái lạc. Ông không bao giờ bắt gặp “chính mình” tồn tại tách rời khỏi một tri giác.[23] Cho nên ông nói cái “tôi” không phải là một thực thể đứng sau dòng kinh nghiệm của ta. Cái tôi, trái lại, chỉ là dòng kinh nghiệm đó, là một bó (bundle) các tri giác nối tiếp nhau mà không có gì buộc chúng lại ngoài trí nhớ và thói quen liên tưởng của ta. Đây gọi là bundle theory of the self nổi tiếng của ông. Nếu tiếp nối di sản của Hume, tri thức luận sau ông sẽ không còn chất thể, không còn Thiên Chúa (trong tri thức luận), cũng không còn nhân quả tất yếu, và không còn cả chủ thể như thực thể cố định.
Đến đây người ta có thể chất vấn Hume: nếu nhân quả chỉ là thói quen, nếu chủ thể chỉ là bó tri giác, thì chính hành vi lập luận của Hume dựa trên cơ sở nào? Bản thân ông đã dùng lý lẽ để chứng minh rằng lý lẽ không đạt tới thực tại. Rồi ông cũng dùng phân tích nhân quả (ấn tượng “gây ra” ý niệm, thói quen “gây ra” kỳ vọng) để phủ nhận thuyết nhân quả. Điều khó hiểu nhất là, chính ông, trong tư cách là một chủ thể, viết 600 trang để lập luận rằng chủ thể không hiện hữu. Hume nhận ra vấn đề này và thú nhận trong một đoạn nổi tiếng ở Phụ lục Treatise, rằng ông “không thể giải thích các nguyên lý kết hợp các tri giác liên tiếp của chúng ta trong tư duy hay ý thức”.[24] Thú nhận này như là hệ quả cấu trúc của kinh nghiệm luận. Thuyết này, khi được đẩy đến tận cùng, dường như tự hủy chính nó. Lý do là nó cần chính những thứ mà nó phủ nhận (nhân quả, chủ thể, tính liên tục) để vận hành với tư cách một hệ thống triết học.
Qua những luận đề vừa rồi ta có thể nói kinh nghiệm luận thuần túy không đủ làm nền cho tri thức. Mọi thứ mà chủ nghĩa kinh nghiệm cố gắng giải thích (khoa học, đạo đức, cái tôi, thế giới) tuột khỏi tay nó khi nó trung thành với chính nguyên tắc của mình. Kant sẽ là người biết ơn Hume vì nhờ Hume mà ông được “đánh thức khỏi giấc ngủ giáo điều”. Nhưng Kant sẽ không quay lại với Leibniz, Descartes, và cũng sẽ không tiếp tục đi theo đường Hume vạch ra. Điều Kant băn khoăn không còn là “tri thức đến từ đâu?” (kinh nghiệm hay lý trí), mà là “điều kiện khả thể của tri thức là gì?”. Và câu hỏi đó sẽ mở ra một kỷ nguyên khác cho triết học, như ta sẽ thấy trong phần IV của bộ luận đề.
Tác giả: Lm. FX. Nguyễn Du Trí, SVD
Chú thích:
[1]Descartes, Discours de la méthode (1637), Phần II: “Tôi nghĩ rằng, thay vì dùng số lượng lớn các quy tắc cấu thành logic, thì bốn quy tắc sau đây là đủ, miễn là tôi quyết tâm vững chắc và kiên định không bao giờ vi phạm chúng.” Về bối cảnh lịch sử và mối quan hệ giữa cuộc khủng hoảng Kinh viện thế kỷ XIV-XVI với dự án Descartes, xem Richard Popkin, The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, 3rd ed. (Oxford: OUP, 2003), chương 1-3.
[2]Descartes, Meditationes de Prima Philosophia (1641), Meditatio I. Lập luận genius malignus (thần dữ) là bước triệt để hóa cuối cùng của nghi ngờ, vượt qua cả giả thuyết giấc mơ. Để đào sâu mối quan hệ giữa genius malignus và các tropoi hoài nghi cổ đại, xem Michael Williams, “Descartes and the Metaphysics of Doubt”, trong John Cottingham (ed.), Descartes (Oxford: OUP, 1998), 28-49.
[3]Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes (1938), trong Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1950). Heidegger lập luận rằng với Descartes, con người trở thành subiectum (cái nằm dưới, nền tảng) thay thế vị trí mà hữu thể từng giữ trong triết học Hy Lạp. Còn về tranh luận xung quanh cách đọc này, xem Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes (Paris: PUF, 1986), chương 1.
[4]Antoine Arnauld, Objectiones Quartae (1641), trong bộ Objectiones et Responsiones đi kèm Meditationes. Arnauld viết: “Điều duy nhất tôi lo ngại là liệu ông có phạm vòng tròn không, khi ông nói rằng chúng ta chắc chắn rằng những gì ta tri giác rõ ràng và phân biệt là đúng chỉ vì Thiên Chúa hiện hữu.” Về lịch sử tranh luận xung quanh “vòng tròn Descartes”, xem Alan Gewirth, “The Cartesian Circle Reconsidered”, Journal of Philosophy 67 (1970): 668-685.
[5]Spinoza, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (1677), Pars I, Definitio 6 và Propositio 14-15. Công thức “Deus sive Natura” (Thiên Chúa tức Tự Nhiên) xuất hiện trong Pars IV, Praefatio. Riêng cuộc tranh luận liệu Spinoza là phiếm thần luận hay vô thần, xem Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction (Cambridge: CUP, 2006), chương 3.
[6]Spinoza, Ethica, II, Propositio 40, Scholium 2 (phân biệt ba loại tri thức) và V, Propositio 25-36 (về scientia intuitiva và beatitudo). Về mối quan hệ giữa ba loại tri thức và lý thuyết tình cảm (affectus) trong Ethica, xem Michael Della Rocca, Spinoza (London: Routledge, 2008), chương 5.
[7]Spinoza, Ethica, II, Propositio 11, Corollarium. Xem thêm V, Propositio 30: “Trí tuệ của ta, trong chừng mực nó nhận biết chính mình và thân xác dưới tướng vĩnh cửu, nhất thiết có tri thức về Thiên Chúa, và biết rằng nó hiện hữu trong Thiên Chúa và được nhận thức qua Thiên Chúa.” Về nan đề của cái hữu hạn trong hệ thống Spinoza, xem Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, 5 vols. (Paris: PUF, 1994-1998), vol. 2, chương 4.
[8]Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1689), II.i.2. Hình ảnh “white paper” (tờ giấy trắng) thường bị nhầm với “tabula rasa” (bảng sạch) của Aristotle (De Anima III.4, 430a1). Locke không dùng cụm tabula rasa; đó là Leibniz gán cho ông trong Nouveaux Essais. Về nguồn gốc và sự khác biệt giữa hai hình ảnh, xem John Yolton, Locke and the Compass of Human Understanding (Cambridge: CUP, 1970), chương 2.
[9]Locke, Essay, II.i.2-4. Phân biệt sensation/reflection là xương sống của toàn bộ Quyển II. Về tầm quan trọng và những mơ hồ trong phân biệt này (reflection có phải một dạng “kinh nghiệm nội tâm” hay là hoạt động của trí tuệ trên chính kinh nghiệm?), xem Michael Ayers, Locke: Epistemology and Ontology, 2 vols. (London: Routledge, 1991), vol. 1, chương 5.
[10]Locke, Essay, II.ii (simple ideas) và II.xii (complex ideas). Locke phân biệt ba loại hoạt động trí tuệ tạo ra ý niệm phức: kết hợp (combination), so sánh (comparison), và trừu tượng hóa (abstraction). Về mối quan hệ giữa phân biệt này và lý thuyết trừu tượng hóa Aristotle, xem E.J. Lowe, Locke on Human Understanding (London: Routledge, 1995), chương 3.
[11]Locke, Essay, II.xxiii.2. Nguyên văn: “So that if any one will examine himself concerning his notion of pure substance in general, he will find he has no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what support of such qualities which are capable of producing simple ideas in us.” Berkeley sẽ khai thác đoạn này trong Principles of Human Knowledge (1710), §16-17, để lập luận rằng “chất thể vật chất” là khái niệm phi lý.
[12]Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain (viết 1703-1704, xuất bản 1765), Préface. Nguyên văn: “Je me suis servi aussi de la comparaison d’une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d’une pierre de marbre tout unie, ou des tablettes vides, c’est-à-dire de ce qui s’appelle tabula rasa chez les philosophes.” Về mối quan hệ giữa Leibniz và Locke, xem Nicholas Jolley, Leibniz and Locke: A Study of the New Essays on Human Understanding (Oxford: Clarendon Press, 1984), chương 1-2.
[13]Leibniz, Monadologie (1714), §33. Phân biệt vérités de raison / vérités de fait tương ứng với phân biệt giữa chân lý tất yếu (đúng trong mọi thế giới khả thể) và chân lý ngẫu nhiên (đúng trong thế giới hiện thực nhưng không nhất thiết trong mọi thế giới khả thể). Về khái niệm “thế giới khả thể” và vai trò của nó trong hệ thống Leibniz, xem Benson Mates, The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language (Oxford: OUP, 1986), chương 4-5.
[14]Leibniz, Monadologie, §7 (“Les Monades n’ont point de fenêtres”) và §56-57 (mỗi đơn tử là “miroir vivant perpétuel de l’univers”). Về quan hệ giữa lý thuyết đơn tử và tri thức luận Leibniz, xem Robert McRae, Leibniz: Perception, Apperception, and Thought (Toronto: University of Toronto Press, 1976), chương 3.
[15]Leibniz, Monadologie, §21 và Principes de la Nature et de la Grâce (1714), §4. Leibniz phân biệt giữa perception (tri giác, có ở mọi đơn tử) và apperception (ý thức, chỉ có ở đơn tử lý trí). “Petites perceptions” (tri giác nhỏ, không được ý thức) đóng vai trò giải thích tại sao tri thức có mức độ rõ ràng khác nhau. Xem Mark Kulstad, Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection (Munich: Philosophia Verlag, 1991), chương 2.
[16]Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710), §16-17. Berkeley viết: “Nếu chúng ta xem xét kỹ lưỡng, ta sẽ thấy rằng điều được gọi là substance không phải gì khác ngoài một tập hợp các ý niệm giác quan được hợp nhất dưới một tên gọi chung.” Về Berkeley như người triệt để hóa Locke chứ không phải phản bác Locke, xem George Pitcher, Berkeley (London: Routledge & Kegan Paul, 1977), chương 5.
[17]Berkeley, Principles, §3. Nguyên văn: “Their esse is percipi, nor is it possible they should have any existence, out of the minds or thinking things which perceive them.” Lập luận “cái cây trong rừng” xuất hiện trong §23 và Three Dialogues between Hylas and Philonous (1713), Dialogue I. Về cách đọc esse est percipi không phải như phủ nhận thực tại mà như phân tích hiện hữu, xem Kenneth Winkler, Berkeley: An Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1989), chương 6.
[18]Berkeley, Principles, §29-33 và Three Dialogues, Dialogue III. Vai trò của Thiên Chúa trong hệ thống Berkeley phức tạp hơn thường được trình bày. Thiên Chúa không chỉ bảo đảm tính liên tục mà còn là nguyên nhân trực tiếp của mọi ý niệm giác quan trong trí tuệ hữu hạn. Về quan hệ giữa lý thuyết tri giác và thần học tự nhiên của Berkeley, xem Charles McCracken, “Berkeley’s Notion of Spirit”, trong Kenneth Winkler (ed.), The Cambridge Companion to Berkeley (Cambridge: CUP, 2005), 227-248.
[19] Duy ngã luận hay solipsism là trường phái triết học cho rằng chỉ cái tôi (cái ngã của tôi) là thật sự hiện hữu, còn các cái tôi khác và thế giới bên ngoài thì không chứng minh được là có hiện hữu hay không, thậm chí chúng có thể chỉ là sản phẩm của ý thức của tôi.
[20]Vấn đề này được nhiều nhà bình luận nhận ra. Berkeley phân biệt ideas (ý niệm, thụ động, được tri giác) và spirits/minds (trí tuệ, chủ động, tri giác). Nhưng nếu esse est percipi chỉ áp dụng cho ý niệm, thì spirits hiện hữu theo nghĩa nào? Berkeley trả lời trong Principles, §27: “esse of spirits is percipere” (hiện hữu của trí tuệ là tri giác). Nhưng điều này tạo ra hai nghĩa khác nhau của “hiện hữu” trong cùng một hệ thống. Xem A.A. Luce, Berkeley’s Immaterialism (London: Thomas Nelson, 1945), chương 8.
[21]David Hume, A Treatise of Human Nature (1739-40), I.i.1. Hume phân biệt impressions (ấn tượng, mạnh và sống động) và ideas (ý niệm, bản sao mờ nhạt của ấn tượng). Mọi ý niệm phải bắt nguồn từ một ấn tượng tương ứng; nếu không, ý niệm đó vô nghĩa. Đây là “nguyên tắc bản sao” (Copy Principle). Về vai trò nền tảng của nguyên tắc này, xem Don Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy (Oxford: OUP, 1997), chương 2.
[22]Hume, Treatise, I.iii.6 và An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), §IV. Lập luận về nhân quả là trung tâm của “vấn đề quy nạp” (problem of induction). Hume phân biệt giữa relations of ideas (quan hệ giữa ý niệm, tất yếu, như toán học) và matters of fact (sự kiện, ngẫu nhiên, dựa trên kinh nghiệm). Nhân quả thuộc loại thứ hai và do đó không bao giờ đạt tới tất yếu. Về lịch sử ảnh hưởng của lập luận này, xem Peter Millican, “Hume’s Argument Concerning Induction”, trong David Fate Norton và Jacqueline Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Hume, 2nd ed. (Cambridge: CUP, 2009), 11-144.
[23]Hume, Treatise, I.iv.6. Nguyên văn: “For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception.” Về bundle theory và các phản bác, xem Galen Strawson, The Evident Connexion: Hume on Personal Identity (Oxford: OUP, 2011), chương 4-5.
[24]Hume, Treatise, Appendix (1740). Nguyên văn: “I cannot explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness.” Nhiều học giả coi đoạn này là bằng chứng rằng Hume tự nhận thấy bế tắc nội tại của lý thuyết bó. Về cuộc tranh luận xung quanh ý nghĩa của đoạn Appendix, xem Don Garrett, “Hume’s Self-Doubts about Personal Identity”, Philosophical Review 90 (1981): 337-358.
