Praxis[1] và Áp Lực Lên Cấu Trúc Ơn Cứu Độ

Dẫn nhập

Tháng 8 năm 1968, đúng thời điểm Công đồng Vatican II vừa khép lại, các giám mục Mỹ Latinh nhóm họp ở Medellín, thuộc Colômbia, để bàn thảo việc có chăng Công đồng đã dành sự quan tâm cho lục địa Mỹ Latinh, một lục địa mà phần đông dân chúng sống dưới ngưỡng của phẩm giá làm người. Những gì đã đúc kết từ cuộc họp ấy có sức ảnh hưởng sâu rộng lên thần học Công giáo trong ít là nữa thế kỷ sau đó. Lần đầu tiên trong lịch sử, một giáo hội địa phương can đảm tuyên bố rằng nghèo đói mang khuôn mặt của tội, bởi nghèo đói là kết tinh từ những cơ cấu do chính con người dựng nên, cho nên, dựa trên lập trường Tin Mừng, Giáo hội buộc phải đứng về phía những ai bị các cơ cấu ấy đày đọa.[2] Đây là một định hướng thần học hoàn toàn mới.

Gustavo Gutiérrez, linh mục ở Lima, là tiếng nói chủ đạo của làn gió mới này, và là người cất công hệ thống hóa những gì cuộc họp Medellín đã khai mở. Theo ông, Thần học của Giáo hội lâu nay quen khởi đi từ thư viện, từ những mệnh đề được chiêm niệm trong tĩnh lặng, rồi mới bước xuống đời sống tìm chỗ áp dụng. Trật tự ấy ông cho là bị đặt ngược. Điều cần trước hết là dấn thân vào đời (bước thứ nhất), rồi Thần học mới đến sau để suy tư phản tỉnh từ kết quả của thực hành (bước thứ hai).[3] Nói cách khác, sự dấn thân hành động sẽ đi trước và làm nền cho suy tư Thần học đến sau.

Thứ thần học suy tư phản tỉnh ấy được đặt tên là Thần học giải phóng. Nếu phải gói gọn trong một câu có tính nhận diện về Thần học này thì đó là công thức mà về sau biến thành khẩu hiệu, “ưu tiên chọn lựa người nghèo”. Thoạt nghe ai cũng có thể nghĩ đây là một lựa chọn mục vụ. Nhưng đằng sau nó là cả một hệ thống xoay quanh một mệnh đề về chính Thiên Chúa. Ngài là Đấng khởi sự và hoàn tất cuộc Xuất Hành qua Biển Đỏ, là Chúa của các ngôn sứ, là Đấng tự mặc khải mình bằng cách nghiêng về phía kẻ bị áp bức.[4]

Khung suy tư này ngay lập tức xuất hiện khúc mắc với truyền thống Thần học. Suốt dòng truyền thống, Thần học và Triết học tôn giáo chủ yếu xoay quanh quan hệ giữa lý trí và đức tin, giữa cái con người tự vươn tới và cái được ban xuống từ Trời cao. Nhưng khi vừa xuất hiện, Thần học giải phóng chen vào giữa hai cực ấy một cực thứ ba đó là thực hành lịch sử của người nghèo, rồi đòi rằng cả lý trí lẫn đức tin đều phải đi qua đó trước khi được phép “mở miệng” nói về Thiên Chúa. Sự chen chân này vừa là điểm mạnh vừa là điểm gây áp lực lên cấu trúc cứu độ học.

Trong bài viết ngắn này ta cố gắng trả lời cho câu hỏi: liệu việc đặt praxis làm bước thứ nhất có làm rạn vỡ trật tự cứu độ học cổ điển hay không? Ta cũng không quên trình bày các phê bình gay gắt từ phía Tòa Thánh dành cho phong trào Thần học này. Các phê bình gay gắt đến từ Bộ Giáo lý Đức tin qua hai văn kiện năm 1984 và 1986 do Hồng y Joseph Ratzinger ký. Như ta sẽ thấy trong phần sau, ngay từ nhan đề của hai văn kiện này, Bộ giáo lý Đức tin đã cho thấy sự dè dặt và cả sự đồng cảm.[5] Trong văn kiện đầu tiên (1984), Bộ cảnh báo về việc phong trào này vay mượn các phạm trù Mác-xít một cách thiếu phê phán. Đến văn kiện thứ hai (1986), bằng giọng ôn hòa hơn, Bộ nhìn nhận rằng khát vọng giải phóng là chính đáng và bắt rễ ngay trong Tin Mừng.[6]

I. Các điểm chính của Thần học giải phóng

Thần học là bước thứ hai

Như đã đề cập, Gutiérrez viết rằng thần học là một hành vi bước thứ hai, là cái đến sau sự dấn thân.[7] Khi Thần học chỉ là bước thứ hai thì ắt phải có một bước thứ nhất mà nó lệ thuộc vào. Một bước như thế, theo Gutiérrez, phải xảy ra giữa đời thường, trong hành động cụ thể, nhằm thay đổi tình trạng bất công của những người yếu thế. Truyền thống kinh viện hình dung chân lý như thứ được chiêm niệm trong tĩnh lặng trước, rồi sau đó mới đem xuống đời sống để áp dụng. Nhưng Thần học giải phóng tiến hành ngược lại. Trong Thần học giải phóng, thực hành nuôi lấy suy tư, và suy tư lại soi sáng cho thực hành, trong một chuyển động không khép. Thế nhưng, một vòng quay giữa hành động và suy tư như thế biết lấy đâu làm điểm tựa để khỏi xoay tròn trong chính thiên kiến của mình? Vấn đề này ta sẽ hậu kỳ phân giải.

Ưu tiên chọn lựa người nghèo

Công thức trung tâm của Thần học giải phóng đề nghị Giáo hội nên quan tâm trước hết đến người nghèo. Các nhà thần học giải phóng quả quyết rằng nghiêng chiều về phía người nghèo không phải sáng kiến của Giáo hội mà là cách hành xử của chính Thiên Chúa, Đấng trong sách Xuất Hành đã nghe tiếng kêu của một đám nô lệ và bước xuống để giải thoát họ.[8] Thiết nghĩ ta cũng cần nhận diện hai lớp nghĩa của hạn từ “người nghèo” để tránh những nhầm lẫn đáng tiếc khi nói về Thần học giải phóng. Người nghèo dưới góc độ xã hội học là một giai tầng bị tước đoạt trong lịch sử cụ thể. Còn trong lăng kính Thần học,  người nghèo như là nơi ưu tiên Thiên Chúa tỏ mình.

Tội cơ cấu và ơn cứu độ toàn diện

Từ trực giác nghiêng chiều về phía người nghèo, Thần học giải phóng nảy ra hai khái niệm làm trụ. Thứ nhất là vấn đề về tội cơ cấu. Sự dữ không nằm gọn trong ý chí hư hỏng của từng cá nhân mà là tổ hợp kết tinh thành thiết chế, thành luật lệ, thành những guồng máy kinh tế vận hành trơn tru ngay cả khi không ai trong đó thấy mình đang làm điều ác (theo kiểu thiên hạ làm vậy có sao đâu?!). Khái niệm thứ bàn về ơn cứu độ toàn diện. Ơn cứu rỗi là thực tại ôm lấy trọn vẹn con người và trọn vẹn lịch sử, chứ không chỉ thu mình vào số phận linh hồn sau cái chết. Khái niệm này tạo ra áp lực lên cứu độ học cổ điển của Thần học của Giáo hội. Bởi nếu ơn cứu độ thấm vào các cơ cấu lịch sử, thì khoảng cách giữa Nước Thiên Chúa và một xã hội công bằng hơn còn lại bao xa? Đây là vấn nạn lớn và ta sẽ bàn sơ lược ở phần II.

Một số giọng nói tiêu biểu khác của Thần học giải phóng

Gutiérrez được coi là người đặt nền cho Thần học giải phóng, và từ đầu đến cuối, giọng điệu của ông luôn pha chất thiêng liêng, gần với linh đạo hơn là cương lĩnh. Thế nhưng, một gương mặt đến sau nổi bật là Leonardo Boff, người Brazil, từng là linh mục Dòng Phanxicô, thì lại đẩy mũi nhọn vào chính cơ cấu Giáo hội. Boff lập luận rằng trong hiện trạng của Giáo hội, quyền lực thánh đã bị tổ chức theo lối phản bội Tin Mừng[9]. Với quan điểm này, Boff bị Tòa Thánh cảnh cáo và buộc ông phải “thinh lặng” trong một khoảng thời gian ấn định.[10] Gương mặt kế tiếp là linh mục Jon Sobrino người Tây Ban Nha, thuộc Dòng Tên, người chọn lối đi Kitô học bằng cách đọc lại Đức Giêsu từ phía những người bị đóng đinh hôm nay, từ El Salvador nơi chính các anh em Dòng Tên của ông bị sát hại.[11] Cuối cùng, Juan Luis Segundo, linh mục Dòng Tên, người Uruguay, người cố gắng trả lời cho vấn nạn ta đã nhắc tới (vòng quay giữa hành động và suy tư trong Thần học giải phóng biết lấy đâu làm điểm tựa để khỏi xoay tròn trong chính thiên kiến của mình?). Segundo gọi đó là vòng tròn diễn giải, là một sự nghi ngờ có phương pháp đặt lên chính cách ta đọc Kinh Thánh, để vạch ra những thiên kiến ý thức hệ vẫn lặng lẽ chi phối việc đọc của ta.[12]

Cả bốn giọng nói trên đây, ở mức các độ khác nhau, đều mượn phân tích xã hội của Karl Marx như một dụng cụ để mô tả cơ cấu bất công. Khi làm điều đó, tất cả họ đều quả quyết rằng mình chỉ mượn dụng cụ chứ không mượn thế giới quan của Marx. Thế nhưng lằn ranh giữa dụng cụ và thế giới quan này rất khó để vạch rõ.

II. Những điểm bị phê bình của Thần học giải phóng

Những phê bình đáng kể nhất nhắm vào Thần học giải phóng đến từ những người, dù thừa nhận trọn vẹn sự khẩn thiết của vấn đề, nhưng tra hỏi liệu lời đáp từ Thần học giải phóng có giữ được điều cốt yếu của đức tin hay không.

Hai văn kiện của Bộ Giáo lý Đức tin

Bộ Giáo lý Đức tin lên tiếng phê bình hai lần, cách nhau chưa đầy hai năm, theo hai cung giọng khác nhau đáng kể. Trong văn kiện năm 1984, Bộ lên giọng cảnh báo, tập trung soi vào những lệch lạc mà một số dạng thần học giải phóng vướng phải khi mượn các phạm trù Mác-xít cách thiếu phê phán.[13] Đến văn kiện năm 1986, giọng điệu của Bộ đã êm dịu đi nhiều, khi Bộ trình bày cả một tầm nhìn Kitô giáo về tự do và giải phóng, để rồi đi đến nhìn nhận khát vọng ấy là chính đáng và bắt rễ ngay trong Tin Mừng.[14] Như vậy, về cơ bản, Tòa Thánh không chống lại quan điểm giải phóng trong phong trào Thần học mới này mà chỉ chống lại một cách hiểu về bản thân sự giải phóng.

Ta có thể gom các phê bình thành ba lằn ranh mà ở đó mỗi lằn chạm vào một chỗ khác nhau của tòa nhà thần học.

Thứ nhất là nguy cơ rút gọn ơn cứu độ

Nếu ơn cứu rỗi được đồng nhất quá chặt với giải phóng kinh tế và chính trị thì siêu việt tính của Nước Trời có nguy cơ tan vào lịch sử nội tại, để rồi sự Phục Sinh của Chúa dễ bị co lại thành một ẩn dụ đẹp cho cách mạng. Đây là mối lo sâu nhất của Tòa Thánh. Mối lo này không nhằm phủ nhận rằng Tin Mừng có chiều kích xã hội cho bằng lo rằng chiều kích này bành trướng và nuốt trọn trọn mọi chiều kích khác, ngay cả đức tin nền tảng về ơn cứu rỗi từ sự Phục Sinh của Chúa.

Lằn ranh thứ hai liên quan đến vấn đề công cụ Mác-xít

Đây là chỗ tranh luận gắt nhất. Các nhà thần học giải phóng quả quyết họ chỉ mượn tư tưởng Marx như một dụng cụ phân tích xã hội, tách rời khỏi nền nhân học vô thần đứng sau học thuyết của ông. Thế nhưng Thánh Bộ đáp lại rằng phân tích giai cấp của Marx không phải như một cái cờ-lê trung tính người ta có thể nhặt lên rồi đặt xuống tùy ý. Học thuyết chính trị xã hội của Marx kéo theo cả một cách nhìn, trong đó đấu tranh giai cấp được nâng lên thành quy luật nền tảng của lịch sử, và như thế chân lý tự nó cũng bị đọc qua lăng kính các phe phái.[15]

Thứ ba là tội cá nhân bị che khuất

Thần học giải phóng đề cập rất nhiều đến vấn đề tội cơ cấu, tức là tội lỗi nằm ngụ trong những cơ chế, luật lệ, và guồng máy kinh tế bất công. Đây là một cách tiếp cận có lý riêng của nó chứ không phải hoàn toàn sai. Vấn đề nằm ở chỗ, nếu tất cả mọi tội lỗi đều được quy về cơ cấu, thì tội lỗi của mỗi cá nhân dễ dàng bị phớt lờ, kết quả là các cá nhân không thấy nhu cầu cần phải hoán cải nội tâm. Trong hoàn cảnh này, người ta có thể tìm nguyên nhân gây hại từ bên ngoài để chứng minh rằng họ không hề có lỗi. Nhưng việc thay đổi cơ cấu sẽ không nhất định thay đổi được tâm hồn con người. Một cơ chế xã hội công bằng hơn vẫn có thể chứa những con người tham lam và nhỏ nhen như thường mà những con người ấy không thấy nhu cầu cần phải hoán cải. Nói cách khác, tội lỗi và sự dữ không chỉ tồn tại trong cơ cấu mà còn cư ngụ trong lòng người, và tại nơi sâu thẳm ấy, không một cuộc cách mạng nào có thể đụng đến được nếu bản thân người ấy không tự mình ăn năn.

Phê bình từ bên trong

Phong trào Thần học giải phóng cũng tự mình cất lên giọng phê bình khi nội dung của nó bị thách thức bởi sự biến đổi thời cuộc. Khi các chế độ xã hội chủ nghĩa lần lượt sụp đổ vào cuối thập niên tám mươi, hệ thống Thần học này buộc phải đối diện với một câu hỏi khó. Nếu khung phân tích từng được mượn đã tỏ ra cằn cỗi ngay trên đất của nó, thì nền thần học dựa vào khung ấy còn đứng được trên gì? Chính Gutiérrez, trong phần dẫn nhập mới viết cho ấn bản hiệu đính, đã trả lời rằng phân tích xã hội chỉ là phương tiện, còn nền tảng vẫn luôn là chọn lựa Tin Mừng đứng về phía người nghèo.[16] Ấy thế mà các thế hệ sau ông đã chuyển dịch trọng tâm ấy đi. Họ nói nhiều hơn về văn hóa, về sắc tộc, về quyền phụ nữ, về đất đai và môi sinh, và bớt nói bằng ngữ vựng giai cấp.

III. Ảnh hưởng của Thần học giải phóng

Các biến thể của Thần học giải phóng

Trực giác trung tâm của thần học giải phóng chính là nơi những người bị gạt ra bên lề là nơi đặc biệt để hiểu Thiên Chúa. Trực giác này đã vượt khỏi ranh giới Mỹ Latinh và bám rễ ở những mảnh đất “màu mỡ” khác. Tại Bắc Mỹ, trực giác này gặp được kinh nghiệm nô lệ và phân biệt chủng tộc để phát triển thành Thần học da đen. Rồi khi trực giác này bắt gặp câu hỏi về phụ nữ trong Giáo hội, Thần học nữ quyền ra đời. Ở châu Á và châu Phi, trực giác này hòa vào các nền thần học hậu thuộc địa, nơi người nghèo cũng là người từng bị đế quốc cai trị và tước mất tiếng nói.

Sự đảo chiều dưới triều Đức Phanxicô

Có một điểm nghịch lý là phong trào Thần học giải phóng từng bị Tòa Thánh dè chừng gắt gao nhất, nhưng đến triều đại vị Giáo hoàng Mỹ Latinh là Đức Phanxicô, phong trào này lại thấy ngữ vựng của mình trở về trung tâm. Thế nhưng Đức Phanxicô không hẳn là một nhà giải phóng theo nghĩa kinh điển. Ngài giữ khoảng cách với phiên bản Mác-xít hóa, dù ngài nói không ngừng về một Giáo hội nghèo cho người nghèo, và đặt những nguyên nhân cơ cấu của nghèo đói vào ngay lòng giáo huấn của mình.[17] Dấu hiệu rõ nhất thì cụ thể hơn mọi lý luận. Chính Gutiérrez, người từng bị Tòa Thánh nghi ngại, về sau cùng viết chung một cuốn sách với Hồng y Gerhard Müller, người đứng đầu chính Bộ Giáo lý Đức tin, Bộ từng phê bình phong trào Thần học giải phóng dưới thời Hồng Joseph Ratzinger làm Tổng trưởng.[18] Và Đức Phanxicô đã tiếp Gutiérrez tại Vatican.[19] Sự phân định mà ta nói tới ở Dẫn nhập, rốt cuộc, đã có lời cuối là một cái bắt tay.

Dấu vết Thần học giải phóng trên trục chủ thể

Khi thần học giải phóng đặt người nghèo làm nơi ưu tiên để hiểu Thiên Chúa, nó cũng lặng lẽ đặt lại một câu hỏi về con người và ơn cứu độ. Có thể nào hiểu một con người tách rời khỏi những điều kiện xã hội đã nhào nặn nên nó, khỏi cái đói, cái nhục, cái lịch sử bị tước đoạt mà nó mang trong thân mình khi người ấy cũng đồng thời tìm kiếm ơn cứu độ? Thần học truyền thống quen nghĩ về nhân vị như một bản thể đứng vững tự nó mà ít xét nó trong thực trạng nó “bị ném vào” thế giới như cách nói về Dasein của Martin Heidegger. Thần học giải phóng cất giọng nhắc rằng bản thể ấy luôn đã ở trong một hoàn cảnh, và hoàn cảnh ấy có thể nâng nó lên hay đọa đày nó xuống, và điều này ảnh hưởng trực tiếp lên con đường đạt tới ơn cứu độ của cá nhân ấy.

Thay lời kết

Ở phần Dẫn nhập ta đã nói rằng Thần học giải phóng chen một cực thứ ba là cực praxis vào giữa căng thẳng cũ của lý trí và đức tin. Qua những gì ta mới trình bày, dường như cực praxis không hòa giải căng thẳng hai bên mà làm căng thẳng trở nên gắt hơn, buộc cả lý trí lẫn đức tin phải trả lời cho câu hỏi: chúng phục vụ ai?. Có lẽ chính sự gắt này mới là di sản bền nhất của phong trào Thần học giải phóng. Ta vẫn quen tin rằng một Thần học đứng ngoài cuộc thì trong sạch, còn một thần học nhập cuộc thì đã đánh mất sự vô tư vốn có. Nhưng nếu cái trung lập kia, biết đâu cũng chỉ là một chọn lựa lặng lẽ đứng về phía trật tự đang có, thì câu hỏi nên được lật ngược lại. Không phải là vì sao Thần học giải phóng dám dấn thân, mà phải hỏi vì sao ta lại ngỡ rằng có một chỗ đứng nào đó ở ngoài cuộc hiện sinh của con người.

 

✍️ Lm. FX. Nguyễn Du Trí, SVD

Thư mục

Boff, Leonardo. Church: Charism and Power: Liberation Theology and the Institutional Church. Dịch bởi John W. Diercksmeier. New York: Crossroad, 1985.

Congregation for the Doctrine of the Faith. Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation” (Libertatis nuntius). Vatican City, 1984.

———. Instruction on Christian Freedom and Liberation (Libertatis conscientia). Vatican City, 1986.

———. Notification on the Book “Church: Charism and Power” by Father Leonardo Boff, O.F.M. Vatican City, 1985.

Consejo Episcopal Latinoamericano. The Church in the Present-Day Transformation of Latin America in the Light of the Council. 2 vols. Bogotá: CELAM, 1970.

———. Puebla: Evangelization at Present and in the Future of Latin America. Washington, DC: NCCB, 1979.

Francis. Evangelii Gaudium. Vatican City, 2013.

Gutiérrez, Gustavo. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Dịch bởi Caridad Inda và John Eagleson. Ấn bản hiệu đính. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988.

Müller, Gerhard Ludwig, và Gustavo Gutiérrez. On the Side of the Poor: The Theology of Liberation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2015.

Segundo, Juan Luis. The Liberation of Theology. Dịch bởi John Drury. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1976.

Sobrino, Jon. Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth. Dịch bởi Paul Burns và Francis McDonagh. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993.

Chú thích:

[1]Trong truyền thống Aristotle, praxis là hành động mang cứu cánh ngay nơi chính nó, phân biệt với poiesis là việc chế tác nhằm tạo ra một sản phẩm bên ngoài (xem Aristotle, Nicomachean Ethics, 6.4 (1140a)). Karl Marx là người đẩy khái niệm praxis sang hướng biến đổi xã hội, được cô đọng trong luận đề XI về Feuerbach rằng, “các triết gia cho tới nay mới chỉ giải thích thế giới, còn vấn đề là biến đổi nó” (xem Karl Marx, “Theses on Feuerbach” (1845), luận đề XI). Thần học giải phóng thừa hưởng cả hai mạch trên. Thần học này dùng praxis để chỉ hành động dấn thân lịch sử nhằm giải phóng người nghèo, một hành động đi trước và làm nền cho suy tư thần học, chứ không phải chỗ áp dụng một tri thức đã có sẵn. Chính vì sắc thái biến đổi và chính trị này mà chữ “thực hành” trong tiếng Việt dùng để dịch praxis không chuyển tải đủ, nên trong bài viết ta giữ nguyên dạng đã thành quy ước trong văn học thuật.

[2]Consejo Episcopal Latinoamericano, The Church in the Present-Day Transformation of Latin America in the Light of the Council, 2 vols. (Bogotá: CELAM, 1970), đặc biệt văn kiện 14, “Sự nghèo khó của Giáo hội.” Hội nghị nhóm họp tại Medellín, Colombia, tháng 8, 1968.

[3]Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, dịch bởi Caridad Inda và John Eagleson, ấn bản hiệu đính (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988). Nguyên tác tiếng Tây Ban Nha 1971; bản Anh ngữ đầu 1973. Về công thức thần học là “bước thứ hai,” xem phần Dẫn nhập của ấn bản hiệu đính và chương 1, “Theology: A Critical Reflection on Christian Praxis.”

[4]Nền tảng Kinh Thánh, xem Xh 3,7-8. Thuật ngữ “ưu tiên chọn lựa người nghèo” được chính thức hóa tại Hội nghị Giám mục Mỹ Latinh lần thứ ba, xem CELAM, Puebla: Evangelization at Present and in the Future of Latin America (Washington, DC: NCCB, 1979), nn. 1134-1165.

[5]Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation” (Libertatis nuntius) (Vatican City, 6 tháng Tám 1984).

[6]Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on Christian Freedom and Liberation (Libertatis conscientia) (Vatican City, 22 tháng Ba 1986).

[7]Gutiérrez, A Theology of Liberation, chương 1, “Theology: A Critical Reflection on Christian Praxis.”

[8]Consejo Episcopal Latinoamericano, The Church in the Present-Day Transformation of Latin America (1970), văn kiện 1 (“Công bằng”) và văn kiện 14 (“Sự nghèo khó của Giáo hội”). Về nền tảng Kinh Thánh, xem Xh 3,7-8 và Mt 25,31-46.

[9]Leonardo Boff, Church: Charism and Power: Liberation Theology and the Institutional Church, dịch bởi John W. Diercksmeier (New York: Crossroad, 1985). Nguyên tác tiếng Bồ Đào Nha 1981.

[10]Congregation for the Doctrine of the Faith, Notification on the Book “Church: Charism and Power” by Father Leonardo Boff, O.F.M. (Vatican City, 11 tháng Ba 1985).

[11]Jon Sobrino, Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth, dịch bởi Paul Burns và Francis McDonagh (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993).

[12]Juan Luis Segundo, The Liberation of Theology, dịch bởi John Drury (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1976), 7-9, về “vòng tròn diễn giải.”

[13]Congregation for the Doctrine of the Faith, Libertatis nuntius (1984), phần VII, “Phân tích Mác-xít.”

[14]Congregation for the Doctrine of the Faith, Libertatis conscientia (1986), passim; văn kiện nhìn nhận khát vọng giải phóng là chính đáng và có gốc Tin Mừng.

[15]Như trên, phần IX-X, về việc đấu tranh giai cấp được nâng thành quy luật nền tảng của lịch sử.

[16]Xem phần Dẫn nhập mới của Gutiérrez, “Expanding the View,” trong A Theology of Liberation, ấn bản hiệu đính (1988), nơi ông trả lời các phê bình và nói rõ giới hạn của việc dùng phân tích Mác-xít.

[17]Phanxicô, Evangelii Gaudium (2013), nn. 186-216, về một “Giáo hội nghèo cho người nghèo” và những nguyên nhân cơ cấu của nghèo đói.

[18]Gerhard Ludwig Müller và Gustavo Gutiérrez, On the Side of the Poor: The Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2015). Nguyên tác tiếng Đức (Sankt Ulrich Verlag) 2004.

[19]Về cuộc gặp giữa Đức Phanxicô và Gutiérrez cùng việc đón nhận lại phong trào, xem “Pope Meets with Liberation Theology Pioneer,” National Catholic Reporter. Gutiérrez qua đời ngày 22 tháng Mười 2024.