THẦN HỌC VỀ PHỤNG VỤ (Phần 1)

Tác giả: Alceste Catella

Lm. Antôn Nguyễn Phi Tiến, SVD trích dịch từ: ANSCAR I. CHUPUNECO, O.S.P., Handbook For Liturgical Studies, Volume II, Fundermantal Liturgy, Pueblo Book, The Liturgy Press, Collegeville Minesota, 1997, tr. 3-28.

 

“Mong muốn của Giáo Hội là thực hiện một cuộc canh tân toàn diện và sâu xa trong lãnh vực Phụng Vụ,” – đó là lời mở đầu của số 21 trong Hiến Chế Sacrosanctum Concilium của Công Đồng Vaticanô II. Với sự hướng dẫn này, Giáo Hội đã đón nhận khát vọng ngày càng lớn về một cuộc canh tân Phụng Vụ, cũng như những nỗ lực cá nhân của các Giáo Hoàng ở thế kỷ XX trong việc thực hiện một cuộc canh tân toàn diện. Một lối đi đã được mở ra để đào sâu hơn sự hiểu biết về nền thần học Phụng Vụ, cùng với một nhãn quan mới về cách thức thờ phượng của Giáo Hội – trên nhiều phương diện, nhãn quan này khác biệt với giai đoạn sau Công đồng Trentô. Cuộc phát triển về nền Phụng Vụ ấy đã khai mở một thời đại mới.

Một vấn đề được đặt ra là: những hệ quả nào đã phát sinh từ quyết định canh tân Phụng Vụ của Công Đồng cũng như từ quan niệm về Phụng Vụ đối với ngành thần học được gọi là “thần học Phụng Vụ” hay “khoa học Phụng Vụ”? Mục đích của chương này là phác thảo bản chất và nhiệm vụ của khoa Phụng Vụ, đồng thời xác định vị trí của ngành Phụng Vụ trong tổng thể khoa thần học.

NHỮNG SUY TƯ VỀ HÀNH TRÌNH LỊCH SỬ DẪN ĐẾN MỘT NỀN THẦN HỌC PHỤNG VỤ

Nếu hiểu thuật ngữ “thần học Phụng Vụ” theo nghĩa chuyên biệt, thì lịch sử của ngành thần học này tương đối ngắn và được xem là một vấn đề mang tính hiện đại. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu thuật ngữ này cách rộng rãi hơn – nghĩa là, bao gồm mọi nỗ lực của các thế hệ Kitô hữu trong việc suy tư về kinh nghiệm thờ phượng và khám phá mối tương quan giữa đức tin và thực hành – thì lịch sử của nó lại rất phong phú và khá phức tạp.[1]

Các tác giả nghiên cứu lịch sử về sự hiểu biết thần học của việc thờ phượng thường bắt đầu bằng việc khảo sát thuật ngữ “Phụng Vụ”, nhằm nắm bắt ý nghĩa của thuật ngữ này cũng như tiến trình phát triển ý nghĩa của nó,[2] đặc biệt trong bối cảnh Cựu Ước và Tân Ước.

Những nhận định xoay quanh việc sử dụng hay không sử dụng thuật ngữ này trong Thánh Kinh giúp làm nổi bật ý niệm nguyên thủy về việc thờ phượng trong kinh nghiệm Do Thái-Kitô giáo. Việc phân tích từ ngữ cho thấy rằng Kinh Thánh có chủ ý cứu lấy các khoảnh khắc nghi lễ khỏi những cách hiểu cứng nhắc, hình thức, luật pháp hóa và mang tính bề ngoài vốn không hiệu quả.

Trong bản dịch Bảy Mươi (Septuaginta), từ λειτουργία (leitourgia – phụng vụ) đã mang một ý nghĩa kỹ thuật, chỉ về việc thờ phượng liên quan đến các thầy tư tế Lêvi. Do đó, sự phân cực giữa việc thờ phượng thiêng liêng và việc thờ phượng nghi lễ được nhấn mạnh rõ rệt, điều này khác với ý niệm ban đầu – yếu tố thiêng liêng vốn là nội tại trong hành vi phụng thờ. Nhìn chung, Tân Ước không tiếp tục sử dụng từ ngữ kỹ thuật này, nhưng thay vào đó phục hồi ý niệm thờ phượng theo chiều kích thiêng liêng, đúng theo dòng mạch chân thực nhất của truyền thống ngôn sứ.

Tuy nhiên, cần có một vài suy tư nhằm khởi đi từ thực tại sống động và luôn hiện diện của việc thờ phượng trong thực hành Kitô giáo. Không còn nghi ngờ gì nữa, Đức Kitô – Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người – đã làm cho mọi hình thức trung gian tôn giáo trở nên lỗi thời và không còn cần thiết (x. Dt 11). Tuy vậy, mầu nhiệm Giáo Hội – được Đức Kitô thiết lập và mong muốn trở nên như là Thân Thể của Người – lại đảm nhận và duy trì giá trị của sự trung gian bí tích xuyên suốt dòng lịch sử. Từ đó, những lời quy chiếu về việc thờ phượng không chỉ nói lên sự mới mẻ tuyệt đối và không thể giản lược trong nội dung, mà còn diễn tả một sự liên tục trong ngôn ngữ và nghi lễ của Cựu Ước. Trước mắt chúng ta là một tiến trình vừa đồng hoá vừa tái diễn lại.[3]

Ẩn sâu trong cách hiểu Kinh Thánh về tính “thần học” của việc thờ phượng là ý thức về mối liên hệ bất khả phân ly giữa nghi lễ và biến cố Giao Ước. Từ đó, phát sinh hai hệ luận:

1) Nghi lễ không bao giờ là sự thay thế cho đời sống; chính đời sống được mời gọi trở nên Giao Ước, nghĩa là nơi gặp gỡ giữa con người và Thiên Chúa.

2) Nghi lễ hoàn toàn quy chiếu về thực tại của Giao Ước, và phục vụ như ký ức sống động của thực tại ấy; do đó, việc thờ phượng không phải là hành vi biểu diễn tôn giáo của con người dâng lên Thiên Chúa, nhưng là nơi Thiên Chúa tự mạc khải và thông ban chính mình cho nhân loại. Con người được mời gọi đón nhận sự mới mẻ của hồng ân Thiên Chúa và mở lòng ra với Thiên Chúa trong sự vâng phục của đức tin.

Khoảnh khắc nghi lễ được xác định trong chính sự hiện hữu của con người đã được Thiên Chúa cứu độ. Tuy nhiên, Phụng Vụ vẫn là con đường nghi lễ dẫn vào biến cố cứu độ, là diễn ngôn diễn tả trọn vẹn một đời sống văn hóa – vừa là sự đón nhận, vừa là sự mở lòng trước biến cố cứu độ đã xảy ra trong lịch sử – một lịch sử được ghi dấu bởi sự hiện diện của Thiên Chúa, và chính nghi lễ là phương thế giúp ta nhận ra sự hiện diện ấy.

Các chiều kích cấu thành mọi cử hành Phụng Vụ có thể quy về ba yếu tố chính yếu sau đây:

1) Chiều kích lịch sử: tức là sự kết nối nội tại giữa Phụng Vụ và lịch sử cứu độ;

2) Chiều kích cộng đoàn: nghĩa là nơi Giao Ước được nghi lễ hóa (và được hiện tại hóa), chủ thể của hành vi phụng thờ chính là dân thánh, tức cộng đoàn tín hữu;

3) Chiều kích mầu nhiệm: xác định phương thế mà biến cố cứu độ trở nên hiện diện trong hành vi cử hành. Phương thế này – cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước – chính là mầu nhiệm nghi lễ, được thực sự cử hành tại nơi mà người tín hữu hoặc cộng đoàn khi mở lòng ra để đón nhận biến cố cứu độ, thì cũng sống biến cố ấy trong sự khao khát nội tại hướng về cánh chung.

Một giai đoạn lớn thứ hai trong thần học về Phụng Vụ là giai đoạn mà nơi đó bắt đầu xuất hiện những dấu hiệu của sự thoái trào. Từ một cái nhìn mang chiều sâu thần học thực sự – vốn đặc trưng của thời các Giáo Phụ – về mối liên hệ mật thiết giữa đức tin và việc thờ phượng, giữa đời sống và Phụng Vụ, đã dần chuyển sang một sự hiểu biết ít mang tính thần học hơn, thiên về lối giải thích mang tính ẩn dụ, khổ hạnh và luân lý hóa.

Dù những dấu hiệu suy giảm này là không thể phủ nhận, một sự hình thành tiệm tiến của một tổng thể phong phú và đa dạng các yếu tố mang tính tế tự và nghi lễ (như các nghi thức, lời nguyện, lễ hội…) vẫn đang dần được cấu thành như một thực hành giáo hội học phong phú và có hệ thống. Chính điều này đã dần trở nên trung tâm trong[4] kinh nghiệm sống đức tin và bản chất của Giáo Hội nơi cộng đoàn Kitô hữu.

Sự phát triển (cũng như sự thoái trào) này dường như liên hệ đến hai chiều kích: yếu tố bên ngoài / văn hóa, và bên kia là yếu tố nội tại / thần học – mục vụ.[5] Dù trong hoàn cảnh nào, Phụng Vụ luôn xuất hiện như một biểu hiện đức tin của một Giáo Hội đã bước vào trong thời gian và lịch sử. Những biểu hiện của sự thoái trào (regression) trong lịch sử Phụng Vụ cần được đọc và hiểu từ một viễn tượng giáo hội học, vì chính là sự thay đổi trong “tự nhận thức của Giáo Hội về chính mình” đã dẫn đến sự biến chuyển – hoặc có thể là sự suy thoái – trong cách hiểu về việc thờ phượng. Điều này xảy ra đồng thời với việc có những chống đối với một đường hướng thần học cho rằng Phụng Vụ chính là biến cố hiện tại hóa mầu nhiệm của Đức Kitô, là biến cố “khai sinh” Giáo Hội. Chúng ta hiện đang đặt ra một câu hỏi mới, trong đó “thần học Phụng Vụ”, được hiểu theo nghĩa chuyên biệt, cần phải suy tư về: vì sao việc thờ phượng lại hiện hữu và bằng cách nào mà việc thờ phượng lại mang ý nghĩa và hiệu quả trong toàn bộ kinh nghiệm đức tin.

MỘT VÀI MÔ HÌNH CỦA “KHOA HỌC PHỤNG VỤ”

Khi Phụng Vụ được hiểu chủ yếu như là một tập hợp các quy định do phẩm trật Giáo Hội ban hành nhằm điều phối các nghi thức và lễ nghi công khai, thì “khoa học Phụng Vụ” được xem là “khoa học về các nghi chế” (scientia rubricarum), nghĩa là việc biên soạn và giải thích có hệ thống các quy tắc Phụng Vụ. Các thủ bản của ngành khoa học này thường là những bộ sưu tập chi tiết mô tả cách thức cử hành các nghi thức bề ngoài. Nguồn tư liệu chính yếu, ngoài các sách Phụng Vụ, còn bao gồm hàng ngàn sắc lệnh và văn bản trả lời của Bộ Nghi lễ (với hơn bốn ngàn sắc lệnh). Mô hình này, khi được đặt trong bối cảnh như một phân ngành của Giáo Luật, có thể bị diễn giải như là sự thu hẹp “khoa học Phụng Vụ” vào việc nghiên cứu các quy phạm dựa trên việc phân tích ngữ pháp và cú pháp, nhằm áp dụng chính xác các quy luật mà không hề quan tâm đến ý nghĩa thần học thực sự của các nghi thức ấy.

Một khía cạnh nền tảng khác của “khoa học Phụng Vụ” là lượng giá việc thờ phượng của Giáo Hội trong nhãn quan của tiến trình phát triển lịch sử. Ở đây, thuật ngữ “Phụng Vụ” được hiểu là các hành vi thờ phượng hoặc các hình thức phụng tự, được hình thành trong một thời kỳ cụ thể dưới nhiều ảnh hưởng khác nhau. Công trình lớn đầu tiên mà các học giả chuyên biệt về khía cạnh lịch sử đã thực hiện là nghiên cứu và công bố các nguồn tư liệu Phụng Vụ. Từ đó phát sinh việc nghiên cứu phân tích các nguồn tư liệu này và nhờ đó tạo điều kiện để hình thành những công trình nghiên cứu về lịch sử của Phụng Vụ trong bối cảnh rộng lớn hơn của hành trình lịch sử Giáo Hội. Giai đoạn đầu tiên của các nghiên cứu này được đặc trưng bởi cách tiếp cận Phụng Vụ như một thực tại chất chứa kho tàng phong phú khôn lường: nhà nghiên cứu khám phá, khảo cứu và trình bày với những chú giải thích hợp, hầu giúp người khác cũng có thể thụ hưởng di sản thiêng liêng ấy. Tuy nhiên, việc giải thích mang tính thần học đối với các thực tại Phụng Vụ hầu như vắng bóng, và chính sự thiếu vắng này đã làm giảm đi tầm quan trọng không thể phủ nhận của những nghiên cứu ấy. Giai đoạn thứ hai có thể được gọi là giai đoạn tiếp cận phê bình: mục tiêu không chỉ là lần theo hành trình phát triển của Phụng Vụ, mà còn là ý thức được “lý do” sâu xa đằng sau những biến đổi đó; đồng thời, thực hành Phụng Vụ hiện nay cũng cần được xem xét lại.

Về mặt phương pháp luận, sự chuyển hướng này mang ý nghĩa quan trọng. Lịch sử Phụng Vụ không chỉ dừng lại ở việc trình bày các hình thức thờ phượng, mà còn hướng đến việc diễn giải các hình thức ấy bằng cách sử dụng nhiều chìa khóa phân tích khác nhau, chẳng hạn như: mối tương quan giữa Phụng Vụ và văn hóa, việc áp dụng vào mục vụ, so sánh giữa các thực hành Phụng Vụ khác nhau của các Giáo Hội, hay mối liên hệ giữa bản văn, cử chỉ và cách diễn đạt đức tin. Trong cách tiếp cận này, cần phải đồng thời lưu ý đến cả “dấu chỉ Phụng Vụ” (signifiers) và “điều được biểu đạt” (signified). Nhờ đó, nghiên cứu lịch sử Phụng Vụ ngày càng mang dáng dấp của một cuộc truy vấn mang tính phê bình, được thực hiện qua nhiều chìa khóa giải thích khác nhau; lý tưởng nhất là sử dụng một dụng cụ chú giải tổng hợp và thống nhất (hermeneutic), đủ khả năng làm nổi bật các cách thức mà biểu thức Phụng Vụ chuyển tải sự mới mẻ của việc thờ phượng Kitô giáo, vốn mang bản chất là việc tưởng niệm Giao Ước Vượt Qua.[6]

Một số mô hình đã minh nhiên hiểu “khoa học Phụng Vụ” như là một hình thức suy tư thần học đích thực. Các nghiên cứu này đặt mối tương quan giữa các dấu chỉ Phụng Vụ và ý nghĩa của các dấu chỉ với công trình cứu độ mà Thiên Chúa đã thực hiện trong Đức Giêsu Kitô qua dòng lịch sử. Ở đây, vấn đề đặt ra là sự đạt đến giá trị đích thực của các thực tại được Phụng Vụ diễn tả, nghĩa là khám phá mối liên hệ của chúng với toàn thể mầu nhiệm cứu độ.

Trong phong trào Phụng Vụ – vốn mang nhiều ảnh hưởng trong thời đại hôm nay – chúng ta có thể nhớ đến Lambert Beauduin như là người khai mở một đường hướng Phụng Vụ đích thực trong việc nghiên cứu về việc thờ phượng Kitô giáo. Ngài đã phục hồi chiều kích thần học Phụng Vụ bằng cách gắn kết chặt chẽ Phụng Vụ với chủ thể cử hành, tức là Giáo Hội; vì Phụng Vụ là hành vi thờ phượng của chính Giáo Hội.

Odo Casel:

Tuy nhiên, một bước tiến mang tính quyết định trong việc hiểu Phụng Vụ Kitô giáo dưới ánh sáng thần học đã được thực hiện nhờ Odo Casel. Thể loại trung tâm mà tác giả này sử dụng chính là “mầu nhiệm” (mystērion); và chính nhờ phạm trù này mà ngài có thể kết nối – và đây cũng là nét độc đáo của ngài – hai chiều kích vốn ngày càng trở nên bất khả phân ly trong tiến trình xây dựng một nền thần học Phụng Vụ: chiều kích thần học và chiều kích nhân học – triết học. Quả vậy, “mầu nhiệm” là dòng chảy lịch sử của ơn cứu độ mà Thiên Chúa đã thực hiện nơi Đức Kitô; và trong thời gian hiện tại – tức là thời gian của Giáo Hội – Hội Thánh sống trong đức tin và trong mầu nhiệm Phụng Vụ của chính Đức Kitô.

Dựa trên các công trình tái khám phá của hai học giả đương đại, chúng ta có thể nói rằng luận đề trung tâm của Odo Casel là: các mầu nhiệm chính là những hành động cứu độ của Thiên Chúa. Bởi vì mầu nhiệm vượt quá mọi khả năng nhận thức, truyền thông hay tham dự theo kiểu lý thuyết và trừu tượng, nên mầu nhiệm không thể đơn thuần trở thành một giáo lý, mà phải được hiện thực hóa qua các biểu tượng – vốn là những hình thức diễn đạt thiết yếu đối với mầu nhiệm. Vì biểu tượng, do bản chất của chúng, đưa biến cố mà nó ám chỉ vào trong hành động, nên chính các biểu tượng cũng là “mầu nhiệm”. “Sự khác biệt giữa mầu nhiệm Phụng Vụ và mầu nhiệm đích thực đó là chính Đức Kitô chỉ nằm ở chỗ: mầu nhiệm Phụng Vụ là biểu tượng mang tính tượng trưng của mầu nhiệm đích thực; do đó, sự khác biệt này chỉ thuộc về cách thế hiện hữu, chứ không đụng chạm đến bản chất của chính mầu nhiệm.”[7]

Casel khẳng định rằng: “Chúa đã ban cho chúng ta các mầu nhiệm của việc thờ phượng: những hành động thánh mà chúng ta cử hành, nhưng đồng thời cũng là những hành động mà Chúa thực hiện nơi chúng ta, nhờ thừa tác vụ của các linh mục trong Giáo Hội… Một hành động chung giữa Thiên Chúa và cộng đoàn nhân loại chỉ có thể được thực hiện cách xứng hợp trong hành vi mang tính biểu tượng…”.[8] Có thể nói rằng, dù phải đối diện với những giới hạn mà nhiều phê bình đã gán cho tư tưởng của Casel, thì “thần học Phụng Vụ” mà ông xây dựng vẫn có khả năng xác định và kết nối cách chặt chẽ giữa bản chất phụng tự của con người và thực tại cụ thể của mầu nhiệm Kitô giáo. Thực vậy, sự cộng tác đặc biệt giữa hành động của Thiên Chúa và hành động của con người trong hành vi Phụng Vụ chính là chân trời khả thể của việc thờ phượng. Và bài học này cho đến nay vẫn mang một tầm quan trọng phi thường.

Tại điểm này, chúng ta muốn khảo sát hai mô hình đã chịu ảnh hưởng bởi những mô hình trước đó, nhưng đồng thời phát triển theo hướng riêng – một hướng đi quan trọng, vì nhiều thế hệ của các nhà Phụng Vụ đã được đào tạo trong trường phái của họ. Ở đây, chúng ta đang nói đến Cipriano Vagaggini[9] và Salvatore Marsili.[10]

Cipriano Vagaggini

Mối quan tâm chính yếu của Cipriano Vagaggini nằm ở chỗ đặt Phụng Vụ vào trong tổng thể của thần học tổng hợp; tại đây, khuynh hướng thần học hệ thống của ông được thể hiện rõ nét. Đối với Vagaggini, việc khảo sát thần học Phụng Vụ chính là điều kiện tiên quyết nền tảng để người tín hữu có thể sống Phụng Vụ một cách sâu sắc hơn về mặt thiêng liêng và cũng là để làm nổi bật giá trị mục vụ của Phụng Vụ một cách cụ thể và hữu ích. Chính vì vậy, điều trở nên thiết yếu là cần phải suy tư về thực tại Phụng Vụ dưới ánh sáng của các nguyên lý tối hậu, hoặc ít nhất phải làm sáng tỏ thực tại Phụng Vụ bằng ánh sáng của lý trí. Để thực hiện điều đó, cần thiết phải tư duy lại toàn bộ hệ thống thần học tổng hợp.

Việc này đòi hỏi phải công nhận giá trị khoa học đích thực của phương pháp quy nạp và áp dụng nó cho các nghi thức và công thức Phụng Vụ. “Thần học Phụng Vụ” là việc nghiên cứu Phụng Vụ trong bối cảnh thần học bằng cách kết nối cuộc khảo sát lịch sử về hành động Phụng Vụ với những kết quả đã đạt được từ các nghiên cứu trước, và đưa các kết quả ấy vào việc phát triển tinh thần Phụng Vụ, mục vụ Phụng Vụ và luật Phụng Vụ.

“Khi tập trung vào chiều kích thần học, thần học Phụng Vụ tổng quát nghiên cứu các yếu tố chung của từng phần trong Phụng Vụ. Thần học Phụng Vụ chuyên biệt thì khảo sát các yếu tố riêng biệt của từng phần cụ thể: Thánh Lễ, các Bí Tích khác, các Á Bí Tích, và Năm Phụng Vụ”.[11]

“Thần học Phụng Vụ” được gọi là thần học không chỉ do phương pháp mà còn vì đối tượng quy chiếu của nó là mặc khải, được hiểu như lịch sử thánh. Thật vậy, “Phụng Vụ không là gì khác hơn là một phương thức đặc biệt trong đó chính Đức Kitô – trong thời gian hiện tại trở thành trung gian kéo dài từ lễ Hiện Xuống đến ngày Quang Lâm, tức là trong thời cánh chung đang diễn ra – thông ban sự sống thần linh viên mãn của Người cho từng tâm hồn, tái hiện mầu nhiệm của Người nơi họ và lôi kéo họ vào trong mầu nhiệm ấy.”[12] Chiều kích thần học như đã nói ở trên cho phép Vagaggini sử dụng một phương pháp thần học kinh điển, đồng thời mở ra một cách quân bình trước việc hiểu mặc khải như là lịch sử cứu độ, trong đó Phụng Vụ là phần được thể hiện qua thờ phượng – như một hành động phụng tự.

Salvatore Marsili

Salvatore Marsili được xem là một trong những chuyên gia hàng đầu của Ý về tư tưởng của Odo Casel, đồng thời là một người diễn giải tư tưởng Casel một cách độc đáo và mang tính cá vị, và cũng là người tiếp nối tư tưởng ấy với những hướng đi độc lập. Việc suy tư thần học của Marsili tiến triển một cách dứt khoát theo hướng xây dựng một nền “thần học về Phụng Vụ,” hay đúng hơn là một nền “thần học Phụng Vụ.” Để đạt được điều này, ông cho rằng điều thiết yếu là phải nghiên cứu “bản chất thần học của hành vi Phụng Vụ,” và đối với Marsili, điều này có nghĩa là khảo sát bản chất của vấn đề được thực hiện trong chính việc cử hành. Điểm khởi đầu của ông là xác định mầu nhiệm Đức Kitô như là Bí Tích – tức là khoảnh khắc thiết yếu của mạc khải được hiện tại hóa trong cử hành Phụng Vụ. Do đó, tính Bí tích không chỉ là phương thức hiện tại hóa của mạc khải trong dòng lịch sử, mà còn là thực tại căn bản và thiết yếu, dưới ánh sáng của thực tại ấy, toàn bộ nội dung đức tin – vì là đối tượng đầu tiên được trải nghiệm trong việc cử hành – trở thành đối tượng của suy tư thần học. Như vậy, thần học Phụng Vụ là một diễn từ về Thiên Chúa dưới ánh sáng của Bí tích, vốn là mô thức hiện hữu của mạc khải, vừa trong sự kiện lịch sử đầu tiên, vừa trong việc hiện tại hóa mạc khải ấy trong Phụng Vụ. Ẩn sâu trong đó là sự hiểu biết về Phụng Vụ như là khoảnh khắc hiện tại hóa của lịch sử cứu độ, đúng hơn, như là chính khoảnh khắc của lịch sử cứu độ – một khoảnh khắc tạo nên thời gian của Giáo Hội, nghĩa là sự kéo dài ơn cứu độ vào trong đời sống của cộng đoàn nhân loại, giống như việc Nhập Thể đã là khoảnh khắc hiện tại hóa của cùng một lịch sử cứu độ nơi Đức Kitô.

Trên bình diện nhận thức luận, Marsili cũng triển khai một quan điểm làm cho khoa Phụng Vụ trở nên một phần cấu thành và nền tảng của khoa thần học. Đối tượng của thần học chính là mầu nhiệm duy nhất của Đức Kitô và lịch sử cứu độ mà Kinh Thánh mặc khải như là lời hứa và là biến cố, mà thần học tín lý minh giải và hệ thống hoá; thần học luân lý định hướng đến việc thực hành cụ thể; và Phụng Vụ hiện tại hóa và thực thi một cách bí tích. Do đó, một suy tư thần học về “kế hoạch cứu độ” bao gồm hai trụ cột cơ bản: Kinh Thánh và Phụng Vụ. Vì Phụng Vụ là nơi mà  mạc khải ấy được thực hiện và trở thành biến cố cứu độ, nên Phụng Vụ xuất hiện như là tổng hợp của toàn thể lịch sử cứu độ.

Thật khó để thoát khỏi sự ảnh hưởng bởi sức mạnh và sự hoàn hảo trong tư tưởng của Marsili; tuy nhiên, khi tiếp cận với tinh thần phê phán, người ta buộc phải chỉ ra một loại “nghịch lý” xuyên suốt toàn bộ hệ thống của ông. Chính vì muốn khẳng định giá trị thần học của khoa học Phụng Vụ – giá trị phát xuất từ sự cao cả khôn sánh của đối tượng mà nó nghiên cứu – Marsili đã có khuynh hướng bỏ qua những bước chuyển biến và mối liên hệ cơ bản (trong đó, quan trọng nhất là sự đối chiếu lý thuyết giữa lịch sử và lịch sử cứu độ, cũng như giữa lịch sử và nghi lễ Phụng Vụ), để rồi tiến đến một cách hiểu về Phụng Vụ như một giá trị tuyệt đối và hệ quả là tách rời Phụng Vụ khỏi chính nghi thức và hành vi thờ phượng. Có một nghịch lý nào đó xuất hiện trong chủ đề vừa được tóm lược ở trên. Dù khởi đầu với mục tiêu biện minh và làm cho việc thờ phượng – vốn không còn rõ ràng trong bối cảnh văn hóa hiện nay – trở nên hữu ích về mặt thiêng liêng, thì chính tính tuyệt đối của giá trị gọi là Phụng Vụ lại dường như khiến cho nhà thần học không cần phải nỗ lực suy tư về nghi thức. Thay vào đó, dường như có một khuynh hướng phi-nghi-thức (hoặc phi-hành-vi-thờ-phượng) trong cách hiểu về Phụng Vụ Kitô giáo.[13]

Vấn đề về tính nghi lễ (ritualness) vốn chưa được làm nổi bật đầy đủ trong các công trình triển khai thần học, lại hiện diện rõ ràng trong các nghiên cứu có tính mục vụ. Ban đầu, những nghiên cứu này chú trọng đến các mối quan tâm thực hành, nhưng cuối cùng lại hướng đến việc suy tư Phụng Vụ như là cách tiếp cận vấn đề cử hành – trong toàn bộ chiều kích nhân học và thần học của nó. Chính những nghiên cứu này có thể tạo ra sự tương tác giữa các quan điểm khác nhau xoay quanh thực tại của việc thờ phượng Kitô giáo, nhằm “nhận diện tình trạng nguyên khởi và không thể rút gọn của nó – một thực tại có thể được tiếp cận từ nhiều góc độ khác nhau, nhưng không thể bị quy giản về bất kỳ góc độ nào trong số đó.”[14]

GIÁO HUẤN CỦA HIẾN CHẾ PHỤNG VỤ THÁNH SACROSANCTUM CONCILIUM

Khi chuẩn bị khảo sát Sacrosanctum Concilium (SC) nhằm tìm kiếm trong đó một nền “thần học Phụng Vụ”, trước hết chúng ta cần thiết lập một số tiền đề sau:

1. Sacrosanctum Concilium không trình bày một nền thần học suy lý về bản chất của Phụng Vụ.
2. Sacrosanctum Concilium là một suy tư về nội dung của hành động cử hành để nắm bắt – dựa trên truyền thống Phụng Vụ và giáo phụ được phong trào Phụng Vụ khai triển lại – bản chất mầu nhiệm của nó; thần học của Sacrosanctum Concilium chính là giáo huấn về mầu nhiệm Phụng Vụ và việc cử hành mầu nhiệm ấy.
3. Những điểm then chốt của giáo huấn này trong Sacrosanctum Concilium dường như được trình bày theo hai cách thức: (a) Cách thứ nhất mang tính tổng hợp, xác quyết và phần nào có tính “định nghĩa”, thể hiện qua việc đặt Phụng Vụ trong kế hoạch cứu độ như một khía cạnh đặc biệt của kế hoạch ấy. Từ đó, hành vi Phụng Vụ được nhìn nhận là không thể thay thế và không thể vượt qua, bởi vì đó là việc thực thi công trình cứu độ được Đức Kitô hoàn tất trong mầu nhiệm Vượt Qua. Chính nhờ và trong chiều kích này mà Phụng Vụ được gọi là đỉnh cao và nguồn mạch (culmen et fons). (b) Cách thứ hai mang tính mô tả nhiều hơn về chính hành động Phụng Vụ, trong đó lấy Giáo Hội học về sự hiệp thông làm phạm trù chú giải cơ bản: một Dân Thánh được quy tụ vào ngày của Chúa quanh Lời Thiên Chúa; một dân tư tế được mời gọi dâng hiến hy lễ của Đức Kitô và tham dự vào bàn tiệc Vượt Qua của Người. Tất cả điều này được mô tả như là sự tham dự vào việc cử hành sự hiện diện phong phú của Chúa.
4. Sacrosanctum Concilium sử dụng một cách hiểu về mối tương quan nội tại hai chiều giữa Lời Chúa và Bí Tích: dĩ nhiên Lời là Bí Tích, còn Bí Tích là việc hiện tại hoá của Lời.
5. Cuối cùng, cần phải nhớ rằng không thể giải thích một cách đúng đắn về Hiến Chế Phụng Vụ Thánh Sacrosanctum Concilium nếu không xem xét đến khả năng tiếp nhận tích cực của nó: cụ thể là việc đón nhận đặc biệt đó bao gồm việc cải tổ Phụng Vụ (các sách Phụng Vụ và thực hành Phụng Vụ trong đời sống Giáo Hội). Chính Hiến Chế SC giải thích cho việc cải tổ Phụng Vụ và việc thực hiện cụ thể cuộc cải tổ Phụng Vụ lại là lời chú giải sống động cho Hiến Chế

Suy tư sau cùng này ảnh hưởng đến cách thức chúng ta tìm hiểu về Hiến Chế Sacrosanctum Concilium. Giờ đây, chúng tôi muốn thực hiện một cuộc trở lại mang tính phê bình đối với Hiến Chế SC: thách đố (cả trên bình diện lý thuyết lẫn thực hành) vẫn là điều đã được đặt ra từ trước, đó là nhu cầu làm sáng tỏ lại ý nghĩa Phụng Vụ như là một khoảnh khắc có khả năng diễn tả qua ngôn ngữ riêng biệt của nó “toàn bộ” đời sống Kitô hữu và trả Phụng Vụ lại cho các cộng đoàn như là một thực tại đang hiện hữu cách cụ thể trong hoàn cảnh nhân học và văn hoá của thời điểm hiện tại trong dòng lịch sử của chúng ta. Vì thế, “Phụng Vụ góp phần rất nhiều trong việc giúp các tín hữu thể hiện nơi cuộc sống và tỏ bày cho những người khác thấy mầu nhiệm Chúa Kitô và bản chất đích thực của Giáo Hội chân chính” (SC 2). “Các hoạt động Phụng Vụ không phải là những hoạt động riêng tư, nhưng là những cử hành của Giáo Hội, là “bí tích hiệp nhất”, nghĩa là đoàn Dân Thánh được quy tụ và hướng dẫn dưới quyền của Giám mục” (SC 26).

Hành động Phụng Vụ được trình bày ở đây như một khía cạnh trong đời sống của Giáo Hội, một biểu hiện thích hợp về bản chất và mầu nhiệm của Giáo Hội. Theo chúng tôi, điều này nhấn mạnh đến giá trị thần học của Phụng Vụ đã được sàng lọc một cách đúng đắn qua viễn cảnh thần học – mục vụ cả trong thực hành tổng quát của Giáo Hội và Phụng Vụ. Khi Hiến chế về Phụng Vụ Thánh (SC) trình bày Phụng Vụ dưới cái nhìn thần học, Hiến chế mô tả Phụng Vụ như một thực hành có khả năng diễn tả cách thức Phụng Vụ được đặt trong lòng đời sống của Giáo Hội, cũng như cho thấy mức độ mà Phụng Vụ có thể được định hình như một dấu chỉ đích thực của chính Giáo Hội. Do đó, theo chúng tôi, Hiến Chế Phụng Vụ Thánh vẫn thể hiện một tầm nhìn rõ ràng và thống nhất về thần học Phụng Vụ dù không trực tiếp: Phụng Vụ mang giá trị thần học không chỉ vì là tưởng niệm biến cố cứu độ, nhưng còn bởi đó là cách thế đặc thù mà Giáo Hội tự thể hiện chính mình, hay nói cụ thể hơn là “dấu chỉ xứng hợp của Giáo Hội giữa lòng thế giới.”

Tuy nhiên, khi chúng ta xét đến các số 26–32, 33–36 và 37–39 của Hiến Chế Phụng Vụ Thánh (SC) – là những đoạn nêu lên các tiêu chuẩn cho việc canh tân Phụng Vụ – thì một lần nữa, yếu tố thống nhất nổi bật chính là việc cử hành Phụng Vụ mang lại ích lợi mục vụ. Việc cử hành Phụng Vụ các mầu nhiệm của Đức Kitô, trong đó Giáo Hội là chủ thể trọn vẹn phải được thực hiện qua một hệ thống các dấu chỉ, liên quan đến tính chân thực và biểu cảm đối với con người thời nay. Điều này có nghĩa là khi đề ra các tiêu chí cho việc canh tân Phụng Vụ thì cần phải được mở ra trước một chân trời cử hành thực sự và nghiêm túc, tức là hướng đến chiều kích phụng tự và thực hành nghi lễ cách chính đáng và đầy đủ.

Sau cùng, khi thiết lập các quy chuẩn và áp dụng cụ thể, việc canh tân Phụng Vụ đòi hỏi phải đảm nhận cách nghiêm túc thực hành phụng tự và nghi lễ, bởi chính nơi phương diện này, Phụng Vụ trở thành một thời khắc mang tính quyết định đối với đời sống của Giáo Hội. Ở đây, dường như chúng ta có thể nhận ra tinh thần đích thực của Casel trong sự tương quan hỗ tương sâu xa giữa bản chất phụng tự của con người và thực tại cụ thể của mầu nhiệm Kitô giáo. Vì thế, chúng tôi cho rằng không phải là một sự liều lĩnh khi xác định một trong những điểm nền tảng của Hiến Chế Về Phụng Vụ Thánh (SC) chính là: “Hành động cứu độ nguyên thủy của Thiên Chúa nơi Đức Kitô (tức là mầu nhiệm cứu độ) hôm nay được trao ban cho nhân loại trong lòng Giáo Hội qua việc cử hành Phụng Vụ.”

Những kinh nghiệm và những suy tư gần đây của Giáo Hội về Hiến Chế Phụng Vụ dường như cũng đi theo hướng này. Đặc tính riêng biệt của hành động Phụng Vụ (actio liturgica, actio sacra in cui opus nostrae redemptionis exercetur – trích Sách Lễ Rôma, lời nguyện tiến lễ trong Thánh Lễ Tiệc Ly Thứ Năm Tuần Thánh) chính là: một hành động mang tính biểu tượng – nghi lễ. Vì thế, cốt lõi nghi lễ của Phụng Vụ được nhìn nhận như một yếu tố không thể thiếu và căn bản.

Hiến Chế Phụng Vụ xác quyết rằng: Chúa Kitô hiện diện trong các hành động Phụng Vụ (SC 7); Phụng Vụ là việc hiện tại hóa mầu nhiệm của Chúa Kitô, nhờ quyền năng Chúa Thánh Thần, qua một nghi thức cử hành chung (SC 6); Phụng Vụ là việc thi hành chức tư tế của Chúa Kitô qua những dấu chỉ khả giác (SC 7); Phụng Vụ là lịch sử cứu độ được diễn ra trong hành động, nhờ hy tế và các Bí tích (SC 2, 5, 6, 48). Có thể khẳng định rằng: điểm mới mẻ mà Công Đồng Vat. II mang lại cho sự hiểu biết về Phụng Vụ là việc chính thức xác định bản chất của Phụng Vụ như là một hành động của Chúa Kitô và của Giáo Hội. Nếu ta xem xét cẩn thận các giai đoạn tiền Công Đồng và trong Công Đồng liên quan đến sự hình thành văn kiện này thì sẽ nhận thấy một tiến trình phát triển trong việc hiểu biết về Phụng Vụ, từ đơn giản đến phức tạp. Cụ thể hơn từ một khái niệm hạn hẹp và bản chất hóa (essentialistic) của nghi lễ hiểu theo nghĩa pháp lý tiến đến một khái niệm mở rộng hơn, bao gồm nhiều yếu tố khác hiện hữu riêng biệt trong việc phân tích hiện tượng học về nghi lễ.[15]

Phải chăng điều này không hàm ý rằng, khi nhìn vào văn kiện của Công Đồng trong tiến trình hình thành, trong từng phần cũng như trong tổng thể và trong việc đón nhận của Giáo Hội, ta khám phá ra một cái nhìn hết sức phong phú và sâu sắc về Phụng Vụ, một cái nhìn không thể giản lược vào những yếu tố được xem là cần thiết (de necessitate), hoặc để làm tăng thêm vẽ trang trọng (ad decorem vel ad sollemnitatem), hoặc chỉ là những nghi thức phụ thuộc (ceremoniae secundaria)? Thật vậy, hành vi Phụng Vụ trong toàn thể sự phong phú và phức tạp của nó, dường như mang lấy những nét đặc thù rõ rệt, tương tự như “hiện tượng nghi lễ” được phân tích trong nhân học tôn giáo và văn hóa.

Tóm lại, tổng quan những suy tư phản tỉnh cách “phê bình” về Hiến Chế Phụng Vụ Thánh (SC) cho thấy những điểm cốt lõi sau đây: Phụng Vụ là hành động của Hội Thánh, trong đó chính Đức Kitô hiện diện; và hành động này mang hình thái của một hành vi nghi lễ, tương tự như hiện tượng nghi lễ được mô tả trong khoa học nhân học.

Đón đọc Phần 2 (ngày 5/7/2025): ĐẠI CƯƠNG VỀ THẦN HỌC PHỤNG VỤ

 

Chú thích:

[1] Một vài công trình tái hiện hành trình ấy đã chứng tỏ tính hữu ích; chẳng hạn như: S. Marsili, “La liturgia, momento storico della salvezza”, Anamnesis 1, tr. 33–156, đặc biệt từ tr. 47–84;

[2] Để thực hiện điều này, các tác giả chấp nhận những kết luận được trình bày trong bài viết của H. Strathmann và R. Meyer, “Leitourgéō”, thuộc bộ từ điển thần học Kinh Thánh Hy Lạp (Grande Lessico del Nuovo Testamento, (Brescia, 1970), tập 6, trang 188tt.

[3] x. N. Füglister, Il valore salvifico della Pasqua (Brescia, 1976), các trang 103, 125, 134, 298, 302.

[4] Người ta thường nghĩ đến sự phát triển của các “mô hình văn hóa” trong bối cảnh này: nghĩa là sự tiến triển của toàn bộ “hệ thống niềm tin, giá trị, kỹ thuật, v.v… được chia sẻ bởi các thành viên của một cộng đoàn nhất định” (T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza, ấn bản lần thứ 7 [= Einaudi Paperbacks, 4] (Turin, 1987), tr. 151); đó là sự tiến triển của các ý tưởng, mô hình và thiết chế. Người ta cũng có thể nghĩ đến như một ví dụ tiêu biểu, thánh Âugutinô không ngừng đặt vấn đề về “ý nghĩa được biểu thị” về việc thực hành phụng vụ khi mà người ta có khuynh hướng giảm thiểu “ý nghĩa” (signifier) chỉ còn là một sự trì hoãn, một dấu chỉ thuần túy; chúng ta cũng có thể suy tư về “sự khó khăn” mà thánh Tôma Aquinô đã gặp phải trong việc triển khai cách đầy đủ mối tương quan giữa chiều kích từ trên xuống (thánh hóa) và chiều kích từ dưới lên (thờ phượng) trong kinh nghiệm Phụng Vụ. Việc đặt song hành hai nhà tư tưởng lớn này (ý nói thánh Augustinô và thánh Tôma) không phải là một định kiến đối với việc thờ phượng hay nghi lễ; nhưng là để cho thấy rằng họ đã không khai triển một cách có hệ thống yếu tố phụng vụ, đơn giản bởi vì yếu tố ấy là một phần tất yếu trong bối cảnh văn hóa và tôn giáo của thời đại họ. Họ chưa bị “thách thức” bởi vấn đề về lý do hiện hữu của thực hành phụng tự trong kinh nghiệm đức tin.

[5] Việc phụng vụ dần dần xa rời khỏi đời sống của cộng đoàn Kitô hữu, cùng với sự biến mất của tiến trình dự tòng và kỷ luật sám hối truyền thống, cũng như sự gia tăng của các “Thánh lễ riêng” – tất cả những yếu tố này đã góp phần làm sáng tỏ phản ứng được hình thành trong thời cận đại. Trong nội bộ Giáo Hội, phản ứng ấy biểu lộ nơi một lập trường đối kháng mạnh mẽ với Phụng Vụ bên ngoài, đồng thời đề cao chủ nghĩa nội tâm, cũng như các thực hành chiêm niệm và khổ chế. Còn trong thế giới văn hóa, những “nghi ngờ” dần xuất hiện đối với hành vi tôn giáo đặc thù này của con người: phụng tự ngày càng bị đòi hỏi phải “biện minh cho chính mình” với tư cách là một thực hành có ý nghĩa và giá trị.

[6] Một bản tái dựng chính xác về hai mô hình đã được trình bày cho đến hiện tại có thể tìm thấy trong tác phẩm của F. Broveli, “Per uno studio della liturgia”, đăng trong SC số 104 (1976), trang 567–635. Xem thêm G. Bonaccorso, Introduzione allo studio della liturgia (= Caro Saluti Card, Padova, 1990); cùng tác giả trong bài viết “Lo studio della liturgia nel dibattito teologico contemporaneo”, in trong tập Celebrare il mistero di Cristo. I. La celebrazione: introduzione alla liturgia cristiana (= BELS 73 / Studi di liturgia – Nuova serie, 25), Rôma 1993, trang 21–44.

[7] E. Ruffini, “Orientamenti…” 42.

[8] O. Casel, The Mystery of Christian Worship, 15, 2.

[9] Tác phẩm nền tảng của Vagaggini là Theological Dimensions of the Liturgy (Các chiều kích thần học của phụng vụ, Collegeville, 1976). Cùng đường hướng với Vagaggini, chúng ta có thể kể đến P. Visentin với bài viết “Việc nghiên cứu thần học trong Phụng Vụ”, nằm trong Nhập môn các nghiên cứu Phụng Vụ (= Liturgica, 1) (Rôma, 1962), tr. 189–223. Các nghiên cứu chính yếu của tác giả này được tập hợp trong tuyển tập: P. Visentin, Culmen et Fons. Tuyển tập các nghiên cứu về Phụng Vụ và linh đạo, do R. Cecolin và F. Trolese biên soạn. Tập này gồm hai phần: I: Mysterium Christi ab Ecclesia celebratum (Mầu nhiệm Đức Kitô được Hội Thánh cử hành), II: Lex orandi e lex credendi (Luật cầu nguyện và luật đức tin), thuộc bộ Caro Salutis Cardo – Studi, số 3–4 (Padua, 1987).

[10] Bên cạnh những tác phẩm đã được nhắc đến trong các chú thích trước, cũng cần kể đến hai bài viết quan trọng: “La liturgia nella strutturazione della teologia” (Phụng Vụ trong việc cấu trúc thần học), đăng trong Rivista Liturgica 58 (1971), trang 153–162; “Liturgia e teologia. Proposta teoretica” (Phụng vụ và thần học: Một đề xuất lý thuyết), đăng trong Rivista Liturgica 59 (1972), tr. 455–473.

[11] C. Vagaggini, Theological Dimensions of the Liturgy, xxiv.

[12] Ibid., 15-16.

[13] Những đóng góp gần đây nhất nhằm suy tư về vấn đề “thần học Phụng Vụ” (cả trên bình diện chung lẫn trong tư tưởng của Marsili) đến từ A. M. Triacca qua bài viết “Thần học của Phụng Vụ hay thần học Phụng Vụ? Đóng góp của cha Salvatore Marsili trong việc làm sáng tỏ vấn đề này” (RL 80 [1993] 267–289), và của S. Maggiani qua bài viết “Thần học Phụng Vụ của S. Marsili như là ‘một công trình mở’” (RL 80 [1993] 341–357). Nếu theo tác giả thứ nhất, công trình của Marsili vẫn còn chưa hoàn thiện và cần được mở rộng theo hướng hiểu Phụng Vụ như là mầu nhiệm – hành động – đời sống (nghĩa là toàn thể biểu hiện mang tính Giáo Hội), thì theo tác giả thứ hai, công trình của Marsili đã hàm chứa trong chính nó nhiều “hạt giống” quý giá; dù chưa đơm hoa kết trái ngay trong công trình của ngài, nhưng giờ đây đang bắt đầu sinh hoa trái, bởi Marsili đã phần nào đổi mới cái nhìn của mình về mối tương quan giữa Phụng Vụ và nghi thức khi tái lượng giá biểu tượng như là “không gian” thích hợp để sống việc thờ phượng “trong thần khí và sự thật”.

Chúng ta cũng cần nhắc đến một số công trình đáng chú ý khác tiếp tục con đường suy tư thần học về Phụng Vụ, khi tiếp cận một cách nghiêm túc các chiều kích của việc thờ phượng (cultus), nghi thức và hành động mang tính biểu tượng: L. M. Chauvet, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements (Paris, 1979); cùng tác giả, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne (Paris, 1987).

Cũng có một số bài nhận định và suy tư hữu ích về công trình của Chauvet, chẳng hạn: Bài nghiên cứu của G. Lafont trong EO 5 (1988) 231–235; và bài viết của A. Grillo, “Những lý do của biểu tượng và việc từ chối nền tảng trong thần học bí tích tổng quát của L. M. Chauvet. Gợi ý cho một phê bình ‘mang tính xây dựng’” (EO 12 [1995] 173–193).

[14] G. Bonaccorso, Introduzione allo studio…. (Giới thiệu về nghiên cứu Phụng Vụ) 92.

[15] A. Catella và R. Tagliaferri, “Những câu hỏi và chủ ý mà cấu trúc của ‘Sacrosanctum Concilium’ muốn trả lời,” trong Rivista Liturgica số 77 (1990), tr. 129–143; R. Tagliaferri, “Mô hình mục vụ phụng vụ nào xuất hiện từ Công Đồng? Một suy tư mang tính ‘diễn giải’ về Công Đồng,” trong Rivista Liturgica s. 79 (1992), tr. 25–38; A. Catella, “Những hình thức sáng kiến mục vụ gần đây. Năm của việc cử hành,” trong Dự án mục vụ và sự chăm sóc đức tin (= Disputatio, tập 7) (Milan, 1996), tr. 85–99.

 

THƯ MỤC THAM KHẢO

1. VV., “Celebrare il mistero di Cristo. Manuale di liturgia” (Cử hành mầu nhiệm của Đức Kitô. Sách hướng dẫn phụng vụ), Tập 1: “La celebrazione: Introduzione alla liturgia cristiana” (Cử hành – Dẫn nhập vào phụng vụ Kitô giáo), BELS 73, Studi di liturgia, Tập mới, số 25, Rôma, 1993.
2. Bonaccorso, G., “La liturgia: Celebrazione del mistero”, Phụng vụ: Cử hành mầu nhiệm, Padua, 1996.
3. Borobio, D. (chủ biên), “La celebración en la iglesia”, (Việc cử hành trong Hội Thánh), Tập 1: “Liturgia y sacramentología”, (Phụng vụ và thần học bí tích), Salamanca, 1985.
4. Fagerberg, W., “What Is Liturgical Theology? A Study in Methodology” (Thần học phụng vụ là gì? Một nghiên cứu về phương pháp luận), Collegeville, Minnesota, 1992.
5. Grillo, A., “Teologia fondamentale e liturgia: Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella rìlessione teologica.” (Thần học cơ bản và phụng vụ: Mối tương quan giữa sự trực tiếp và trung gian trong suy tư thần học), Caro salutis cardo – Studi, số 10, Padua, 1995.
6. Kavanagh, A., Về thần học phụng vụ, New York, 1984.
7. Lathrop, G., “On Liturgy Theology” (Một thần học phụng vụ), Minneapolis, 1993.
8. López Martín, J., “En el Espíritu y la verdad”: Introducción a la liturgia (Trong Thần Khí và sự thật”: Dẫn nhập vào phụng vụ), Agape 5, Salamanca, 1987.
9. Marsili, S., “La liturgia momento storico della salvezza” (Phụng vụ như khoảnh khắc lịch sử của ơn cứu độ), Anamnesis 1:33–156.
10. Power, D. N., “Unsearchalbel Riches: The Symbolic Nature of Liturgy” (Sự phong phú khôn dò: Bản chất biểu tượng của phụng vụ), New York, 1984.
11. Schmemann, A., “Introduction to Liturgical Theology”, (Dẫn nhập vào thần học phụng vụ), New York, 1986.
12. Vagaggini, C., “Theological Dimensions of the Liturgy” (Những chiều kích thần học của phụng vụ), bản dịch của L. J. Doyle và W. A. Jurgens, Collegeville, Minnesota, 1976.

---

Vui lòng ghi: “Nguồn: Truyền Thông Tỉnh Dòng Ngôi Lời Việt Nam – ngoiloivn.net” khi đăng tải lại các bài viết từ trang này.